Texto universitario
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Módulo 7. Procesos mentales de razonamiento y juicios
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7.1 Introducción
La mayoría vivimos nuestras vidas dentro de estructuras económicas y sociales altamente complejas. Todas estas cosas humanas implican una extraordinaria capacidad para razonar, sostener hipótesis y tomar decisiones basadas en complejas simulaciones mentales de las posibilidades futuras. Usamos el término “pensamiento hipotético” como una frase general para el pensamiento de este tipo. También es evidente que la evidencia del error humano y la falibilidad nos rodea. El mundo está plagado de guerras, violencia extrema y cruel y enfermedades que en muchos casos parecen prevenibles. Los mercados de capital colapsan bajo la venta de pánico cuando cada individuo actúa para lograr el resultado que ninguno de ellos quiere. Los médicos a veces hacen juicios erróneos desastrosos que resultan en la discapacidad o la muerte de sus pacientes. Los expertos a menudo no están de acuerdo entre sí y se puede demostrar en retrospectiva que han hecho juicios erróneos y demasiados confiados. En la actualidad todos los gobiernos saben sobre el progreso del calentamiento global y sus consecuencias, pero parecen estar haciendo un progreso mínimo en hacer cualquier cosa para prevenirlo. Los tribunales penales siguen condenando a los inocentes y absueltos a los culpables, con una regularidad alarmante. Y así sucesivamente.
Parece vital que los científicos sean capaces de proporcionar una comprensión de los procesos mentales de razonamiento y juicios subyacentes a las acciones y decisiones que las personas toman. Una premisa fundamental de la corriente de nuestro trabajo universitario, dos tipos de conocimiento que están complicando todo, la forma rápida intuitiva y deliberativa porque se sienten bien. Otros se hacen mucho más lentamente involucrado el pensamiento deliberativo consciente. A veces no tenemos tiempo para el pensamiento deliberativo y solo tenemos que reaccionar rápidamente a la magna situación. De hecho, la mayor parte de nuestro procesamiento cognitivo cotidiano se lleva a cabo rápida e implícitamente sin pensamiento consciente. Tales procesos nos permiten realizar multitud de tareas necesarias, como, por ejemplo, cuando reconocemos una cara, extraemos el significado de una frase, mantenemos nuestro coche a salvo en la carretera cuando conducimos, o atendemos la voz de una persona en una habitación que contiene el balbuceo de muchas conversaciones. Gran parte de nuestros juicios y toma de decisiones está en este nivel. Sin embargo, algo muy diferente sucede cuando conducimos a una nueva dirección en una ciudad desconocida, siguiendo instrucciones verbales o tratando de leer un mapa. Ahora tenemos que involucrar el pensamiento y el razonamiento consciente y deliberativo para elaborar la ruta, identificar puntos de referencia, girar en los lugares correctos…
En general, los problemas novedosos requieren mucho más pensamiento deliberativo que los familiares. Cuando tenemos que hacer este tipo de pensamiento lleva tiempo, requiere esfuerzo y nos impide pensar en otras cosas.
El pensamiento consciente y deliberativo es un recurso singular que solo se puede aplicar a una tarea a la vez. Esta es una de las razones por las que asignamos este tipo de pensamiento a tareas y decisiones que tienen gran importancia para nosotros y tomamos decisiones intuitivas sobre cosas menos importantes. Sin embargo, no hay garantía de que pensar en nuestras decisiones necesariamente las mejore.
Popularmente en la psicología, las creencias de sentido común que todos tenemos sobre nuestro propio comportamiento y el de nuestros semejantes, implica la idea de que estamos conscientemente en control de nuestro propio comportamiento, pensamos, por lo tanto, lo hacemos. La industria de las encuestas de opinión, por ejemplo, se basa en la creencia de ese sentido común de que las personas tienen razones conscientes para sus acciones que pueden informar con precisión. La investigación psicológica, sin embargo, socava seriamente esta idea[1]. No solo gran parte de nuestro comportamiento está controlado inconscientemente, sino que muchas de nuestras introspecciones nos proporcionan información poco confiable sobre el alcance y las formas en que nuestro pensamiento consciente controla nuestras acciones. Calcular la influencia relativa del pensamiento intuitivo y deliberativo y la interacción entre los dos sistemas es un problema complejo que debe abordarse con los métodos de la psicología experimental. Esta empresa se encuentra en el corazón del problema actual. Estos problemas suelen llamarse sesgos cognitivos. Puede parecer que la demostración de sesgo implica evidencia de irracionalidad, y es imposible estudiar estos temas sin tener alguna opinión sobre si y de qué manera las personas son racionales.
La psicología cognitiva en su conjunto estudia el funcionamiento de la mente en varios niveles. Los procesos cognitivos básicos (todavía increíblemente complejos y sofisticados) forman los bloques de construcción para nuestro comportamiento y pensamiento. Estos incluyen funciones tales como el reconocimiento de patrones, la comprensión del lenguaje, la memoria para eventos y la adquisición de conocimiento conceptual sobre el mundo que nos rodea. Estos temas han generado debate sobre la racionalidad humana. Nuestro sistema visual tiene una capacidad limitada, suponemos, porque esa es simplemente la forma en que nuestros cerebros están diseñados: la forma en que fueron moldeados por la evolución. El estudio de los procesos cognitivos superiores, por otro lado —pensamiento, razonamiento, toma de decisiones y cognición social— ha dado lugar a las nociones de sesgo, error e irracionalidad. Investigaciones sobre el sesgo nos dan evidencia de “malos” pensamientos: razonamiento ilógico, toma de decisiones intrascendentes, prejuicios y estereotipos de nuestra visión de las personas en el mundo social… El estudio de los sesgos cognitivos es algo así como una empresa importante más en tiempos de emergencia climática, sanitaria, de violencia y de educación profundamente practicante de la injusticia epistémica (renuncia a educar los modos de conocer más finos del intelecto humano). Cada sesgo, da lugar tanto una pregunta teórica: ¿Por qué la gente piensa de esta manera? como una pregunta práctica: ¿Cómo se manifiesta este sesgo en el comportamiento del mundo real y con qué consecuencias?
Los psicólogos han acumulado mucha evidencia de que la evaluación de las personas de los argumentos lógicos está sesgada por si creen o no en las conclusiones dadas. Esto se considera un sesgo porque la validez lógica depende soló de sí una conclusión se deriva necesariamente de algunas suposición y no de si las suposiciones o la conclusión son realmente ciertas. Supongo que uno podría tratar de pasar directamente de este resultado a sus implicaciones prácticas sin ningún análisis teórico real de la causa del sesgo. Tal análisis podría, sin embargo, concluir que el razonamiento humano es automáticamente contextualizado por el conocimiento previo y la creencia y que solo un fuerte esfuerzo de razonamiento consciente deliberativo superará esto. En nuestra opinión, la escritura más rigurosa de disertación, hace posible la comprensión de las probables implicaciones prácticas del sesgo es muy ayudada por este tipo de teorización.
Los fenómenos más específicos en el marco amplio, generalmente conocido como la teoría del “proceso dual”, se ha aplicado a una amplia gama de estudios cognitivos, incluidos el aprendizaje[2], el razonamiento, el pensamiento conceptual[3], toma de decisiones y cognición social. Dual procesamiento afirma la existencia de dos tipos de procesos mentales que corresponden ampliamente a la idea de pensamiento intuitivo y deliberativo y a distinciones más generales entre procesos cognitivos implícitos y explícitos, como los involucrados en el aprendizaje y la memoria. Dentro de este marco general, sin embargo, presentar una teoría de doble proceso más específica y extendida: la teoría heurística-analítica del razonamiento anterior[4].
7.2 Inferencia
Quizás debería comenzar con la distinción entre inferencia implícita y explicita[5]. Cualquier tipo de inferencia implica ir más allá de la información dada y técnicamente puede considerarse como deductiva o inductiva. Las inferencias inductivas agregan nueva información, mientras que las inferencias deductivas extraen solo lo que estaba implícito en suposiciones o premisas. Tanto las inferencias deductivas como las inductivas pueden ser implícitas o explícitas en términos de procesos cognitivos.
Las inferencias pragmáticas casi siempre están involucradas en la comprensión de las declaraciones lingüísticas. Debido a que generalmente agregan información de conocimiento previo relevante para el contexto, generalmente son inductivos e implícitos. Como resultado, tales inferencias son plausibles o probables, pero no lógicamente sólidas y pueden resultar incorrectas. De acuerdo con el principio comunicativo de relevancia, cada enunciado transmite una garantía de su propia relevancia, y esto licencia muchas inferencias pragmáticas. Considere el siguiente diálogo entre un hijo adulto y su madre:
“Creo que voy a llegar tarde al trabajo”
“Las llaves de mi coche están en el lugar habitual”
“Gracias, mamá”
Habrá un contexto detrás de este intercambio que se manifieste mutuamente a ambas partes. Por ejemplo, el hijo generalmente viaja al trabajo, pero su madre a veces le permite pedir prestado su automóvil, lo que le quita 20 minutos del viaje. Por lo tanto, la primera declaración se interpreta como una solicitud de préstamo del automóvil, y la aquiescencia de respuesta a esta solicitud. Ninguno de los dos oradores ha declarado realmente que el automóvil debe ser prestado, por lo que la inferencia está claramente implícita. También es difícilmente deductivo, y puede ser incorrecto. Supongamos que el diálogo realmente fuera así:
“Creo que voy a llegar tarde al trabajo”
“Las llaves de mi auto están en el lugar habitual”
“Voy a tomar una copa después del trabajo. ¿No puedes dejarme”
La respuesta del hijo indica claramente que la inferencia original de la madre de que quería pedir prestado el automóvil era incorrecta. Esto se cancela por la respuesta con otra inferencia implícita: el hijo desea beber y, por lo tanto, no conducirá a casa después. Este tipo de inferencia ocurre todo el tiempo en el diálogo cotidiano, pero no es lo que la psicología del razonamiento está aparentemente preocupada. Nótese que tales inferencias implícitas pueden ser de naturaleza deductiva, como en:
“No puedo jugar futbol este fin de semana; mi hermana está de visita”
“¿Seguramente, puede perdonar a su hermana por unas horas?”
Por las convenciones de las relaciones, se deduce lógicamente que si X (hombre) tiene una hermana Y, entonces Les el hermano de Y. Esta inferencia está incluida en la respuesta anterior, pero es muy poco probable que cualquiera de las partes hubiera requerido algún razonamiento consciente para deducirla. Tales inferencias también son implícitas o automáticas, pero normalmente no pueden cancelarse, pero normalmente no pueden cancelarse, a menos que se retire la premisa en la que se basan.
Lo que se describe como la psicología del razonamiento realmente debería conocerse como la psicología del razonamiento explícito, ya que no tiene, al menos a primera vista, nada que ver con este tipo de inferencias conversacionales. En cambio los psicólogos en este campo, se han concentrado en dar a los participantes en sus experimentos declaraciones verbales de las cuales se deben inferir conclusiones explícitas. Las tareas de razonamiento explícito pueden, en principio, ser deductivas o inductivas, pero el campo ha sido generalmente dominado por el primero, utilizando lo que se conoce como el “paradigma de lo hipotético deductivo”. Este método consiste en dar a las personas algunas premisas, pedirles que asuman que son verdaderas y luego pedirles que decidan si algunas conclusiones necesariamente siguen. Este método permite evaluar el razonamiento de las personas en relación con el marco normativo de la lógica formal. Por ejemplo, a las personas se les puede presentar un silogismo que tiene dos premisas y una conclusión, como:
Algunos de los libros azules son libros de geografía.
Uno de los grandes son libros de geografía.
Por lo tanto, algunos de los libros azules no son grandes.
(Argumento 1.1)
La pregunta lógica que debe hacerse es, ¿La conclusión de este argumento se deriva necesariamente de sus premisas? Para decirlo de otra manera, si las premisas del argumento son ciertas, ¿Debe ser cierta también la conclusión, sin importar qué más asumamos sobre el estado del mundo? El argumento anterior es válido en este sentido. La primera premisa establece que existe al menos un libro de geografía azul. Dado que ninguno de los libros grandes son libros de geografía, existe al menos un libro azul que no es grande. Por lo tanto, algunos (es decir, al menos uno) de los libros azules no son grandes. Supongamos que reordenamos los términos de la conclusión:
Algunos de los libros azules son libros de geografía.
Uno de los grandes son libros de geografía.
Por lo tanto, algunos de los libros grandes no son azules.
(Argumento 1.2)
Ahora bien, ¿Sigue siendo válido el argumento 1.2? La respuesta ahora es no. La conclusión sería falsa si todos los libros grandes son azules. Aunque hay al menos un libro de geografía azul (que no es grande), es perfectamente posible que todos los libros grandes sean azules. El estado real de las cosas, por ejemplo, podrían ser:
10 libros azules pequeños de geografía
20 libros rojos pequeños de geografía
30 libros azules grandes de geografía
Dada esta colección de libros, ambas premisas de ambos argumentos se mantienen: algunos de los libros azules son libros de geografía, y ninguno de los grandes son libros de geografía. La conclusión 1.1 también se mantiene: algunos de los libros azules no son grandes. Sin embargo, la conclusión 1.2 es demostrablemente falaz porque todos los libros grandes son azules. Lo que eso ilustra es el principio semántico de validez: un argumento es válido si no hay un contraejemplo para él. Este principio es favorecido por los psicólogos en la tradición del modelo mental que han construido, una teoría popular del razonamiento deductivo humano en torno a ella[6].
En contraste con las inferencias conversacionales, que son automáticas y sin esfuerzo (aunque no necesariamente lógicamente válidas), las tareas explícitas de razonamiento deductivo de este tipo son lentas y difíciles de resolver para la mayoría de las personas. De hecho, los experimentos psicológicos sobre el razonamiento deductivo mesurara que muchos errores ocurren con los participantes ordinarios[7]. En particular las personas hacen muchas falacias: es decir, declaran que los argumentos son válidos cuando sus conclusiones podrían ser ciertas dadas las premisas, pero no necesitan ser ciertas. Por lo tanto, muchas personas indicarían si de les preguntara, que tanto 1.1 y 1.2 anteriores son argumentos válidos. También se sabe que el razonamiento silogístico está sistemáticamente sesgado por varios factores, entre ellos los sesgos por emociones.
¿Cómo se involucra la gente común en el razonamiento deductivo? Durante muchos años, la psicología del razonamiento estuvo dominada por dos teorías aparentemente contrastantes. Según la tradición de lógica mental las personas tienen una lógica incorporada en sus mentes que comprende un conjunto de reglas de inferencia. En discurso de la lógica mental del razonamiento se supone que el contenido de un problema de razonamiento particular se elimina para que se recupere la forma lógica abstracta subyacente. El razonamiento entonces procede como una prueba lógica formal, mediante la aplicación de reglas y esquemas inferenciales estándar. Considere el siguiente argumento:
El automóvil es un Ford o un Mercedes
Si el automóvil fue construido en México, entonces no es un Mercedes.
El automóvil se construyó en México, por lo tanto, el automóvil es un Ford.
(Argumento 1.3)
Es bastante fácil ver que este es un argumento válido. Pero ¿Cómo lo hacemos exactamente? De acuerdo con la teoría de reglas, primero eliminamos el contenido, reducimos a una forma abstracta:
1. Cualquier A o B
2. Si C entonces no B
3. C
Por lo tanto, A.
El razonamiento ahora procede como una prueba mental, citando reglas de inferencia y las suposiciones que requieren:
4. No B (modus, 2,3)
5. A (eliminación por disyunción, 1,4)
Según la regla del Modus Ponens, si sabemos que “si p entonces q” y “p podemos inferir q”. Sustituyendo C por p, y no-B por q, concluimos no B. El otro paso requiere que esta declaración inferida se combine con la primera premisa: “cualquier A o B”. La regla de eliminación de disyunción establece que si un componente de una declaración disyuntiva es falso, entonces el otro debe ser verdadero. Esto nos lleva a la conclusión A, que se puede reformular como “el automóvil es Ford”. La teoría requiere tanto que las personas tengan tales reglas lógicas incorporadas en sus mentes como que tengan un conjunto de procedimientos efectivos para aplicar reglas para extraer inferencias (para una implementación computacional completa).
7.3 Captar el pensamiento
Para Frege, captar un pensamiento como la ley de la gravitación de Newton es un proceso que tiene lugar en los confines mismos de lo mental y que por esa razón no puede entenderse completamente desde un punto de vista puramente psicológico. Porque el comprender la ley aparece algo cuya naturaleza ya no es mental en el sentido propio, a saber, el pensamiento. Aquí, uno debe observar el peculiar uso de Frege del pensamiento. Para él, los pensamiento son entidades objetivas pertenecientes al tercer reino abstracto y no mental de los “sentidos” (es decir, los significados). Por lo tanto, la lógica se trata de las leyes de la verdad, que se asemejan a las leyes de la naturaleza. Estas leyes implican leyes del pensamiento. Las reglas para afirmar, razonar, juzgar, inferir causalidad se derivan de las leyes de al verdad. Aquí, la principal afirmación de Frege era que las leyes del pensamiento son leyes normativas, no leyes empíricas de la naturaleza.
En el mismo año en que Frege publicó su Begriffsschrift, concretamente en 1879, Wilhelm Wundt fundó el primer instituto alemán de psicología experimental en la Universidad de Leipzing. Wundt, quien llamó logicismo al enfoque antipsicológico de Frege, argumentó que la lógica es el resultado de funciones psicológicas y, por lo tanto, una rama de la psicología. Aunque ya el filósofo David Hume tomó la psicología como la columna vertebral de la filosofía. Wundt fue probablemente el primer psicólogo que aplicó sistemáticamente este punto de vista al estudio de la lógica y la racionalidad[8].
Wundt aún conservada la conexión con la psicología y la filosofía. Sin embargo, su trabajo también fue un hito con respecto a la independencia académica de la psicología. Se puede decir que uno de sus muchos estudiosos, Gustav W. Störring, comenzó una investigación empírica sobre la cognición y la racionalidad cuando publicó un artículo de 127 paginas en 1908[9]. En este trabajo, Gustav describió los primeros experimentos sistemáticos sobre el razonamiento humano. En sus estudios, los voluntarios tuvieron que resolver una batería de problemas de razonamiento deductivo, mientras se medían sus respuestas verbales, tiempos de respuesta, movimientos oculares, gestos e incluso la expansión y contracción del pecho. Fue el intento de desarrollar la psicología en una dirección más experimental y fisiológica.
Probablemente uno de los pensadores más influyentes sobre la naturaleza de la racionalidad humana fue el psicólogo del desarrollo Jean Piaget. En sus extensas investigaciones, Piaget da una gran importancia a la racionalidad en los niños, publicando el libro “The Growth of Logical Thinking[10]”. Su enfoque a menudo se conoce como “epistemología genética” y explica como las personas adquieren conocimiento y habilidades biológicas de acomodación y asimilación al medio ambiente. Según Piaget, las personas se desarrollan cognitivamente desde el nacimiento a lo largo de sus vidas en cuatro etapas diferentes: la sensoriomotora hasta los 2 años de edad, la preparatoria hasta los 7 años, la operativa concreta hasta los 11 años y la operativa formal de los 11 años en adelante. Para Piaget, el razonamiento es prácticamente idéntico al razonamiento lógico y se desarrolla principalmente en la fase operativa formal, donde los niños aprenden a pensar en entidades y conceptos abstractos y desarrollan habilidades lógicas para el razonamiento, la planificación y la resolución de problemas. Para Piaget, estas habilidades racionales se basan en reglas formales abstractas de inferencia almacenadas en la memoria a largo plazo, que él pensaba que eran casi equivalentes a las reglas de la lógica formal. Más tarde, este enfoque se desarrolló aún más en las teorías del razonamiento basadas en reglas. Este enfoque, sin embargo, ha sido atacado por los partidarios de varias otras teorías, en particular la teoría de modelos mentales, que ha sido desarrollada por Philip Johnson-Laird desde la década de 1980 en adelante y es otro hito en la historia de la psicología del razonamiento[11].
Otro episodio importante en la discusión de la racionalidad fue la controversia Popper-Kuhn. Con la nueva lógica de Frege como base firme, Karl Popper desarrolló su metodología científica hipotética-deductiva falsificacionista, que pretendía afirmar cómo la ciencia tiene que proceder racionalmente. Popper tuvo una disputa sobre esto con sus colegas positivistas en el Círculo de Vienna. Y hubo más controversia, especialmente en las ciencias sociales, donde la escuela de Frankfurt acusó a Popper de ser positivista. Sin embargo, la disputa se amplió dramáticamente cuando Thomas S. Kuhn 1n 1962 mostró meticulosamente que los científicos en realidad no siguen la metodología de Popper. Uno puede concluir, como lo hizo Popper, que los científicos proceden irracionalmente. Pero esto es inverosímil. ¿No es la racionalidad el sello distintivo de las ciencias? Por lo tanto, las observaciones de Kuhn se tomaron más bien como un argumento empírico contra la metodología normativa de Popper, un hecho muy notable, y como un desafío para encontrar una metodología normativa más adecuada que no acuse a los científicos de ser irracionales. La “metodología de los programas de investigación científica” de Imre Lakatos en 1978 fue un intento de este tipo[12]. Esto dio lugar a lo que hoy se llama “estudios de ciencia y tecnología”, una amalgama de historia, sociología y filosofía de la ciencia. Sin embargo, la controversia también motivó investigaciones más abstractas sobre la lógica del cambio teórico y la naturaleza del razonamiento inviable.
El falsificacionismo inspirado en la lógica de Popper fue un punto de referencia directo para otro hito de la investigación de la racionalidad cognitiva: la tarea de selección de Wason, que a veces se llama “la Drosophila de la psicología del razonamiento[13]”. La tarea lleva el nombre de Peter Wason, un sicólogo cognitivo que quería explorar si las personas realmente buscan falsificar las reglas de la lógica como lao requiere Popper. Tales tareas eran enormemente importantes para la psicología del razonamiento. Fueron diseñados para estudiar procesos de inferencia pura sin la contaminación de creencias previas verdaderas o falsas. Se instruyó a los participantes para que extrajeran conclusiones lógicamente válidas de las premisas, que debían considerar como hechos que no podían ser cuestionados. Dado que el contenido d los locales no importaba el único error posible parecía ser que la conclusión se dedujo de las premisas dadas de una manera irrazonable. Aunque este paradigma tiene muchas ventajas, tambien llevó a los investigadores a prestar poca atención a los contenidos de las creencias representadas en las premisas. Los participantes simplemente se ven obligados a creer que las premisas son verdaderas; de lo contrario, sus respuestas a menudo se excluyen del análisis.
Más tarde el péndulo se inclinó más hacia el estudio de las creencias y se alejó de los procesos de razonamiento. Este desarrollo procedió aproximadamente en dos pasos. El primer paso consistió en paradigmas de investigación inventados para estudiar las interacciones entre lógica y credibilidad. En tales experimentos, una conclusión que es lógicamente válida o inválida en relación con las premisas podría ser verdadera o falsa en relación con las creencias previas de los participantes. Esto introduce el sesgo de creencia, que surge si un participante en un experimento infiere una conclusión lógicamente inválida de las premisas porque está de acuerdo con sus creencias previas o, por el contrario, si rechaza una conclusión porque es inverosímil, aunque sea lógica mente válida. Tales efectos de contenido se hicieron muy prominentes en la psicología cognitiva y se han identificado en casi todas las áreas del razonamiento humano[14].
El segundo paso en el desarrollo de más investigación de razonamiento relacionada con las creencias fue aún más fundamental. Con la etiqueta de nuevo paradigma de psicología del razonamiento[15], los investigadores comenzaron alrededor del año 2010 a centrarse en los grados de subjetivos de creencia que las personas podrían tener en los contenidos de las premisas y en cómo afectan la aceptabilidad de la conclusión. Aquí, aparece una conexión diferente entre la psicología y la teoría del progreso en la ciencia de Kuhn. Los defensores de este enfoque ven su sentido Kuhniano[16], ya que reemplaza las normas clásicas de dos valores. Si bien la investigación anterior consideró la influencia de las creencias como un sesgo, el nuevo paradigma pone reales grados subjetivos de creencia en el centro del escenario.
Estos desarrollos en psicología se remontan a toro hito en el lado normativo de la racionalidad: el desarrollo de la teoría de la probabilidad por el reverendo Thomas Bayes y Frank P. Ramsey. A Thomas Bayes a menudo se le atribuye haber establecido un teorema importante en su trabajo innovador, un teorema que demuestra cómo inferir nuevas probabilidades posteriores a partir de viejas probabilidades previas y la evidencia. Hoy en día, este marco se le llama bayesianismo y es muy popular en la biología moderna, la filosofía y la psicología. Un paso posterior importante fue el trabajo de Ramsey, quien, en su ensayo de 1926 “verdad y probabilidad[17]”, enfatizó fuertemente la interpretación subjetiva de la probabilidad. Desafortunadamente, los escritos de Ramsey son pocos, ya que murió en 1930 a la edad de 26 años. Sin embargo, la popularidad generalizada del bayesianismo en epistemología, filosofía de la ciencia, estadística, biología experimental y psicología cognitiva le debe mucho a Ramsey, quien hizo que los grados de creencia fueran centrales para la epistemología. Ramsey también insistió en que los grados de creencia deben concebirse como probabilidades subjetivas e incluso propuso, por primera vez, un método para medir esos grados subjetivos de creencia. Sin embargo, para ser justos, Bruno de Finetti en 1937 debe mencionarse como otro pionero en la teoría de la probabilidad subjetiva[18].
Hoy en día, la mayor parte de la investigación psicológica en el “nuevo paradigma” está dentro de este marco bayesiano. Lentamente, sin embargo, la idea gana fuerza en las ciencias experimentales biológicas, así los grados subjetivos de creencia no necesitan ser modelados como probabilidades. Los modelos también pueden basarse en otros sistemas para representar los grados de creencia y su revisión a la luz de nuevos datos.
Ramsey también fue importante para otro paradigma de investigación de la racionalidad, a saber, la teoría de la decisión, que se basa en la teoría de la probabilidad y asume que las decisiones y acciones deben ser guiadas por las utilidades. En su artículo “verdad y probabilidad”, propuso por primera vez un método para medir simultáneamente las probabilidades subjetivas y las utilidades, y así sentó las bases de la tosiera de la decisión estándar tal como se enseña hoy en día. Este método de medición también ofrecía nuevas formas de justificar la teoría de la decisión, que más tarde ganó cada vez más importancia. Y esto solo era posible interpretando la probabilidad de una manera subjetiva. Hoy día, la teoría de decisión estándar es el relato más ampliamente aceptado de la racionalidad práctica y la toma de decisiones. Sirve como base de la economía, la política y gran parte de las ciencias sociales, al menos en la medida en que se persigue dentro del paradigma de la elección racional.
Otro hito en la investigación de la racionalidad fue el trabajo de Herbert A. Simon[19]. Quien estuvo tan fuertemente influenciado por la teoría de la decisión estándar como Wason se inspiró en el falsificacionismo de Popper. Simon criticó la teoría de la decisión estándar por sus idealizaciones y afirmó que la decisión humana está limitada por el conocimiento incompleto, por la memoria imperfecta, por las capacidades restringidas de representación y computación, y así sucesivamente. Por lo tanto, desarrolló el concepto de racionalidad acotada, que ahora se ha ramificado en varios campos de investigación. Simon también fue el primero en sugerir que el comportamiento humano está determinado por la heurística en lugar de por el cálculo de decisión. Propuso la heurística satisfactoria, según la cual la búsqueda de opciones se detiene tan pronto como se encuentra una opción que alcanza un nivel de logro preestablecido de tal manera que no se necesita más optimización. El trabajo de Simon por primera vez irradió a la economía, pero pronto la psicología lo hace suyo como pionera de la inteligencia artificial orientada a la cognición. Simon es un padre fundador de la ciencia cognitiva, donde la investigación de la racionalidad también es importante.
La idea de heurística se extendió en el trabajo de Amos Tversky y Daniel Kahneman[20], dos psicólogos que también estaban interesados en la economía. Sus experimentos mostraron que el juicio humano no se ajusta a las reglas del cálculo de probabilidad, sino que está guiado por varias heurísticas, reglas cognitivas generales que a menudo son útiles porque ahorran recursos cognitivos, pero también pueden conducir a desviaciones sistemáticas de las normas de probabilidad matemática y teoría de la decisión. Este enfoque fue desarrollado aún más en el programa de racionalidad ecológica por Gerd Gigerenzer y sus colegas colaboradores, aunque en este marco teórico, la heurística tiene una connotación menos negativa. De hecho, estos investigadores argumentan que la heurística es altamente adaptativa y racional[21]. Kahneman y Tversky también desarrollaron la teoría prospectiva y presentaron muchos hallazgos experimentales que muestran que esta teoría psicológica es empíricamente más adecuada que la teoría estándar de la economía. Hoy en día, la teoría prospectiva y el programa de heurística y sesgo se pueden encontrar en la mayoría de los libros de texto de psicología ye economía del comportamiento.
Cabe señalar, que la mayoría de la teorías reportadas de alguna manera oscilan entre la visión normativa y la descriptiva sobre la racionalidad. Piaget fue quizá más explicito en el uso de la lógica como marco descriptivo y normativo para el razonamiento humano. En contraste, la teoría de la decisión estándar estaba motivada normativamente, y la esperanza er que no fuera demandó fuertemente idealizada empíricamente. Kahneman y Tversky tomaron decididamente el punto de vista empírico, pero también descubrieron las muchas insuficiencias empíricas de la tosiera de la decisión normativa. El trabajo de Simon fue más ambiguo en este sentido, ya que intentó definir lo que la racionalidad requiere normativamente, dadas las limitaciones de sistema cognitivo y el entorno. La racionalidad ecológica refleja una visión similar sobre la racionalidad humana. Por supuesto estos pocos hitos no pueden sustituir la historia completa de la racionalidad, que entre otros estarían Alan Turing, George Boole , Bertrand Russell, Claude Shannon…, entre muchos otros.
Entonces, ¿Por dónde debemos empezar? Tal vez con el lenguaje ordinario, que, aunque imperfecto, es el mejor punto de partida inicial que tenemos: conserva las ideas de nuestros antepasados, si también sus confusiones. Primero, hay muchas cosas que no están sujetas a nuestra evaluación de racionalidad, por ejemplo, el clima. Están fuera de nuestra consideración. Muchas cosas, sin embargo, son evaluadas como racionales, y este tipo de cosas también pueden ser evaluadas como irracionales. Por ejemplo, la gente está molesta por la irracionalidad de ciertas normas de tráfico y construcciones de carreteras, al menos desde el punto de vista del usuario. Sin embargo, dos categorías destacan como objetos primarios de nuestra evaluación de racionalidad: las creencias o actitudes epistémicas en general y las acciones. Es por eso que distinguimos cuidadosamente la racionalidad teórica, que se ocupa de las creencias y la racionalidad práctica que se ocupa de las acciones.
Otras cosas pueden llamarse racionales o irracionales en una sentido derivado, en la medida en que son causadas por, o casualmente conectadas a, esos objetos primarios, como las construcciones de carreteras o la presentación de productos en la tienda de comestibles. Por supuesto, también evaluamos a las personas y otros animales como racionales o irracionales, en la medida en que actúan y creen de una manera racional o irracional. Si podemos evaluar las emociones como racionales o irracionales también es un tema de mucha controversia[22]. Además, intenciones y los deseos también deben incluirse.
Debemos enfatizar, sin embargo, que son las acciones y no el comportamiento en general los que se juzgan como racionales. Los psicólogos suelen decir que la acción es un comportamiento controlado por la mente. Los filósofos suelen decir que la acción es un comportamiento intencional (es decir, causado por una intención). Muchos psicólogos estudian el comportamiento no intencional, que no está, o difícilmente, bajo control cognitivo. Estornudar, o salivación en presencia de alimentos, es un comportamiento irracional e involuntario. Claro, también hay estornudos intencionales, que pueden o no servir a su propósito y, por lo tanto, pueden evaluarse como racionales, pero estos son estornudos falsos. Esta restricción de las evaluaciones de racionalidad a las acciones es importante, pero también delicada. Las acciones pueden caracterizarse como intencionales y controladas a pesar de que la intención no necesita ser concebida conscientemente y el control no necesita ser ejercido realmente. Por lo tanto, las acciones pueden muy bien ser puramente habituales. Ciertamente, los límites son vagos. Además, la intencionalidad de un comportamiento es solo una condición necesaria, no suficiente, para que sea una acción.
Veamos un poco más detenidamente nuestras evaluaciones de racionalidad. Un punto digno de mención es que nuestros juicios pueden tomar una forma relativa y categórica. En ciertas situaciones, su creencia de que lloverá esta tarde puede parecer obviamente irrazonable. Este sería un juicio categórico. Sin embargo, dado que su única información es un pronóstico metereológico obsoleto, su creencia puede ser razonable después de todo, es decir, en relación con está información. Por lo tanto, llevar un paraguas para su recorrido de compras puede llamarse categóricamente irrazonable, tal vez no sea tan irrazonable después de todo.
Del mismo modo, en los experimentos psicológicos, los voluntarios suelen ser instruidos para asumir que las premisas de un problema de razonamiento son verdaderas. En el entorno experimental, las premisas simplemente se dan y sirven como entrada para ser dadas por sentadas por los participantes. Por lo tanto, tales experimentos a menudo asumen un mundo cerrado, en el que solo la información de las premisas es relevante para la conclusión. En relación con el mundo cerrado del experimento, sería razonable llegar a la conclusión. Sin embargo, la suposición puede ser errónea. Si el participante llega a una conclusión diferente, esto no tiene por que ser irrazonable: puede ser razonable en relación con el conocimiento previo del participante, que no está contenido en el mundo cerrado, pero que la persona aún considera relevante. Los psicólogos tienden entonces a hablar del sesgo de creencia[23], pero de hecho, tales respuestas solo demuestran que el razonamiento humano es a menudo inviable y, por lo tanto, no se ajusta al principio de monotonicidad de la lógica clásica, según el cual ninguna inferencia válida puede invalidarse simplemente agregando premisas.
Los juicios relativos de racionalidad parecen más básicos, mientras que los juicios categóricos parecen derivados: son algo así como juicios de todas las cosas consideradas o relativas a la evidencia total. En el caso de las creencias, al respuesta parece sencilla: una creencia se evalúa como racional en relación con la evidencia que dispone la gente, en relación con sus razones o la información que tiene, o más generalmente en relación con sus otras creencias o el estado epistémico en el que esta incrustada la creencia. Esto plantea la cuestión de si una creencia también puede ser racional relativa a otras que no sean asuntos epistémicos, deseo o emociones. Muchos filósofos dicen que las creencias son racionales en relación con los hechos, o que solo los hechos pueden ser razones para las creencias. Pero entonces estos hechos deben ser percibidos y, por lo tanto, creídos, por lo que esta relación esta nuevamente mediada por creencias. Este es un tema difícil. Parece que un cierto deseo o emoción pueden ser una causa de una creencia, pero nunca una razón para ello. Desaprobaríamos tal creencia como una ilusión. Pero, ¿Cuáles podrían ser los mecanismos psicológicos detrás de tales fenómenos?
Si aceptamos que solo las creencias pueden ser razones para una creencia, parece claro cómo llegamos a juicios categóricos sobre las creencias: una creencia es categóricamente razonable si es razonable en relación con otros elementos epistémicos que a su vez son categóricamente razonables. Por lo tanto, dos cosas pueden salir mal con una creencia: puede estar basada ya en premisas irrazonables, o puede inferirse de premisas razonables de una manera irrazonable. Una vez más, ambas pueden ocurrir en experimentos psicológicos: los participantes pueden desviarse de una conclusión lógica porque no aceptamos las premisas o preceden de otras premisas, o dan por sentidas las premisas pero comenten errores en el proceso de razonamiento en sí.
Hasta aquí cómo valoramos la racionalidad de las creencias. Pero, ¿Qué pasa con las acciones, la otras clase principal susceptible de evaluación de racionalidad? De alguna manera, nuestras acciones tienen que servir a nuestras metas de acuerdo con nuestras propias luces. Es decir, la racionalidad de nuestras acciones se evalúa en relación con nuestras creencias y deseos. Esta es la noción familiar y muy importante de racionalidad instrumental, que esta en esa de todas partes, en filosofía, psicología y economía. Las “creencias y deseos” no deben tomarse literalmente aquí. De hecho, el término “ciencia” representa todo un complejo epistémico o cognitivo, mientras que “deseos” representa el agregado de actitudes volitivas, optativa, conativas o buléticas (pro-actitud es un término más neutral pero menos familiar).
En el lenguaje ordinario, nuestra habla incluye impulsos, deseos, intereses, inclinaciones, metas u objetivos, normas y valores y similares. Los psicólogos distinguen entre disposiciones conductuales relativamente estables, como las necesidades de logros, afiliación o poder, y fuerzas impulsoras a corto plazo en un situación particular[24]. Sin embargo, quedémonos aquí con “deseo” como término genérico para este conjunto de conceptos y clasificaciones para las fuerzas motrices de las acciones.
¿Existen también una evaluación categórica de la racionalidad de las acciones? Claramente, una acción es categóricamente irracional si se deriva de las creencias y deseos dados de una manera irracional. Sin embargo, puede ser categóricamente irracional, incluso si se deriva racionalmente de las creencias y deseos dados. Este sería el caso si las creencias o deseos son en sí mismos irracionales. Ya hemos visto cómo las creencias pueden ser jugadas como categóricamente irracionales. Por lo tanto, este juicio entre inmediatamente en la evaluación de las acciones. Pero, ¿Están los deseos mismos también sujetos a una evaluación de racionalidad? La racionalidad instrumental se niega a juzgar los deseos de esta manera. Simplemente los toma como dados. Recordemos el famoso dicho de Hume, de que la razón es y solo debe ser esclava de las pasiones. Esto no deja espacio para una evaluación racional de las pasiones mismas. De ser así, la racionalidad de las acciones se basaría únicamente en la racionalidad de las creencias.
Sin embargo, el caso es un poco más complicado. Necesitamos distinguir entre los deseos intrínsecos, cuyos objetos se desean en sí mismos, y los deseos extrínsecos, cuyo cumplimiento solo sirve a algunos otros deseos. Una distinción similar en la filosofía moral es la que existe entre las entidades buenas como tales, o como fin, y las entidades buenas como medios. Racionalmente, los psicólogos distinguen entre motivaciones extrínsecas e intrínsecas. Una acción está motivada extrínsecamente o para obtener un retorno, una buena calificación, dinero o similar. Por el contrario, está intrínsecamente motivado cuando es gratificante o agradable por su propio bien, como resolver un rompecabezas o editar un manuscrito.
Con una distinción a la mano, podemos extender las evaluaciones de racionalidad también a los deseos: las motivaciones o deseos extrínsecos puede ser irracionales dada ciertas motivaciones o deseos irracionales. Si quiero convertirme en escritor para satisfacer mi deseo de una vida despreocupada y, por lo tanto, queremos convertirnos en científicos, entonces algo anda mal conmigo. O tengo creencias extrañas sobre la rentabilidad de la ciencia, o mi inclinación hacia la ciencia es simplemente irracional. Eso es lo que podemos decir incluso desde un punto de vista de la racionalidad instrumental.
Esto apunta al verdadero problema. ¿Podemos evaluar como racionales también los deseos, motivaciones o valores intrínsecos? Muchos filósofos analíticos todavía niegan esto y aceptan la posición de Hume. Ellos solo concederían que las acciones y deseos (intrínsecos) pueden ser jugados como morales o inmorales. Un punto crucial es que se hace difícil aquí separar las consideraciones de racionalidad y de moralidad. La dificultad ya comienza con Kant, para quien el imperativo categórico es el primer principio a priori de la razón práctica. Como tal, es el principio de racionalidad. Pero al mismo tiempo, es el principio moral más elevado. Max Weber desarrolló un concepto de racionalidad de valor en oposición a la racionalidad instrumental. Estos hilos de Kant y Weber fueron retomados por muchos, especialmente por Jürgen Habermas (1981) quien considera que la racionalidad instrumental, por ejemplo, en la comunicación, que se caracteriza por tratar a los semejantes como fines en sí mismos. Habermas criticó este concepto de Weber de racionalidad instrumental como una subordinación a un estilo de vida fundamental oportunista, mientras que la racionalidad práctica adecuada también significa tomar conciencia y cambio el propio papel en la sociedad. Intentos muy diferentes de dar sentido a las evaluaciones racionales (y no ya morales) de los deseos intrínsecos se pueden encontrar en Nozick[25], Kusser y Spohn. Sin embargo, este es un tema oscuro en filosofía y no tratado en psicología cognitiva. En cualquier caso, es importante tener claras las formas en que nuestras valoraciones de racionalidad son relativas y pueden ser categóricas[26].
Habiendo dilucidado así los objetos de los juicios de racionalidad y su carácter relaciónal, todavía no hemos abordado las preguntas esenciales: ¿Qué es exactamente lo que hace que un objeto (creencias, deseo, acción) sea racional en relación con otros objetos? ¿Cuál es el contenido de esta relación? En resumen, ¿qué es la racionalidad? En cierto modo, el lenguaje ordinario es de poca ayuda aquí. Podríamos decir que las cosas relativas a las cuales alguna creencia, deseo o acción es racional son las razones de esa creencia, deseo o acción. Pero, ¿cuál es esta relación de razón? Ciertamente tenemos una buena comprensión intuitiva de ello. Podríamos decir que algún tipo de razonamiento o inferencia conduce de lo primero a los segundo. Pero, ¿cuáles son los mecanismo que rigen tales inferencias? Preguntas como estas están omnipresentes aquí.
David Marr ha introducido la distinción entre el nivel computacional, algorítmico y el nivel de implementación de la explicación de los fenómenos cognitivos, una distinción que gobierna la ciencia cognitiva desde entonces[27]. A nivel computacional, se establece el objetivo de un cálculo: ¿cuál es su función y qué se debe dar lugar con ella? El nivel algorítmico indaga cómo los procesos o algoritmos se utilizan para alcanzar objetivos definidos en el nivel computacional. El nivel de implementación luego aborda cómo estos procesos se realizan físicamente. Searle argumentó que los procesos mentales solo pueden explicarse sobre la base de las propiedades biológicas, no solo funcionales del cerebro, una posición que él llama “anturalismo biólogo[28]”. Por el contrario, los filósofos funcionalistas de la mente, Putnam y Fodor en adelante han afirmado que el nivel de implementación es irrelevante si los procesos en el nivel algorítmico se realizan en un sistema biológico como el cerebro humano o por los chips de silicio de una computadora. E incluso hay dualistas modernos, como Chalmers y otros, que argumentan que algunas características mentales no pueden reducirse ni siquiera a características funcionales.
7.4 Pensamiento crítico educado
Hacer preguntas sobre el papel de la razón en los asuntos humanos es, en el sentido más amplio, hacer preguntas sobre nuestro lugar en el universo. ¿Cuál es la naturaleza del hombre? ¿Qué somos? Hemos luchado con tales preguntas durante todo el tiempo que hemos podido pensar en tales cosas. ¿Somos animales racionales? ¿Es necesaria la razón? ¿Es suficiente para ser humanos? La socialización y la cultura, construcciones de la mente razonadora, nos han permitido elevarnos por encima de ellas. Para poder proceder en este camino, tendremos que aceptar una premisa grandiosa pero empíricamente robusta: que los aspectos superiores de la mente humana todavía están fuertemente vinculados a los procesos neurológicos básicos de las mentes animales “inferiores[29]”.
Gran parte de la vida se trata de perseguir la comida, el sexo y la política. Cualquier teoría adecuada del comportamiento humano debe ser capaz de explicar estas actividades. Con mucho, los relatos académicos más populares del comportamiento humano colocan a la mente racional al frente y al centro[30]. Los seres humanos traen las herramientas de la razón para hacer frente a estos problemas[31]. La razón nos diferencia de otros animales. Nos permite perseguir con éxito la comida, el sexo y la política, además de el arte, la ciencia y la tecnología. Este modelo a menudo se conoce como el modelado estándar de razonamiento cognitivo o de ciencias sociales del comportamiento humano[32]. Pero recientemente comprender al ser humano solo desde la razón, nos ha vuelto escépticos del alcance explicativo de este modelo estándar que no considero los sesgos cognitivos, las ataduras de conexiones de la mente a la biología que le da existencia.
Estamos convencidos que la razón es una parte integral de quiénes somos y qué somos. También de que, por sí sola la razón, es inadecuada para explicar todo lo que somos. No tenemos que mirar muy lejos para saber lo que falta. Hay un modelo de comportamiento instintivo (de sentido común) incrustado en la tradición occidentales, que reconoce no solo la razón sino también las “pasiones animales” como determinantes del comportamiento humano. Nuestras elecciones y decisiones son una función de ambos. Esto no solo es mucho más intuitivo, sino que los datos demandan un modelo de este tipo con origines en los intentos mentales de evolutivos que aún están presenten en otras especies.
Negacionismo, pereza del intelecto por justificar las propias ideas
A pesar del sentido común y los datos, el modelo de la razón yo no recibe una consideración sería en grandes segmentos de la sociedad moderna, incluida gran parte de la academia. Nos preocupa que la razón principal sea que muchas personas, incluidos algunos universitarios, tienen variaciones en la creencia sin mérito de que “los humanos ya no necesitan confiar en el instinto para sobrevivir, no cuando tenemos educación, tecnología y normas sociales[33]” ese instinto que Darwin reconoció como curiosidad. Nuestro modelo de racionalidad está conectado a los instintos que le anteceden en nuestra biología, esos que hicieron posible la razón conectada a el gen FOXP2[34].
La “pasiones animales” o comportamientos no irracionales en el lenguaje técnico, incluyen comportamientos autónomos, instintivos y sus mecanismos asociativos de aprendizaje. Estos comportamientos y sus mecanismo subyacentes se han estudiando ampliamente en los últimos cien años. Difieren no solo de los comportamientos razonados, sino también entre sí. Están organizados jerárquicamente en términos de apariencia en el árbol evolutivo, están integrados y están ampliamente disponibles en todas las especies, incluidos los humanos. Los humanos también exhiben razonamiento o comportamiento racional, que es único para nosotros. Sin embargo, no suplanta los comportamientos evolutivos más antiguos. La razón evolucionó sobre ellos; está estrechamente integrado con conexiones de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo. Esto significa que el comportamiento humano es una función cambinada de todos esos sistemas, no solo la razón[35].
7.5 ¿Qué es la razón?
El hombre es ampliamente considerado como el “razonamiento” o animal racional. Pero, ¿Qué significa esto? Invocar la razón o la racionalidad es decir que los comportamientos o acciones humanas se explican postulando creencias y deseos y un principio de coherencia que guía neura búsqueda de estos últimos en el contexto de los primeros. Por coherencia nos referimos más o menos a tener sentido desde la lógica clásica y la lógica material: causa y efecto. La coherencia es una relación que se mantiene entre los pensamientos, sentencias, cláusulas y argumentos. En primera instancia, es una noción básica, primitiva e intuitiva, aunque puede mejorarse considerablemente mediante la educación de la disertación científica, filosófica y el arte.
La verdad a priori es un caso particular extremo de coherencia que se encuentra en los argumentos deductivos, denominada validez, donde la verdad de la información dada (o creencia) es suficiente para garantizar la verdad de la conclusión, pero vale apena señalar que la validez no evalúa la veracidad de las premisas de todas las proposiciones; se limita a determinar si una conclusión se deriva de ellas o está implicada por ellas. Podemos considerar la validez como coherencia en el sentido estricto del término y, además, tener un sentido más amplio del término, correspondiente a la solidez en la lógica, que también tiene en cuenta la veracidad de las premisas. En este caso más amplio del término, daríamos un paso atrás y evaluaríamos (aceptar o rechazar) la verdad de las premisas antes de sacar la inferencia. Sin perder de vista que la lógica material de las ciencias naturales aún exige en un sentido a posteriori evaluar criterios de causalidad, correlación y diseños experimentales implicados en la plausibilidad de las hipótesis (premisas) e inferencias de conclusión.
Por ejemplo, una tarde observé a los estudiantes conversando en grupos compactos en espacios abiertos en la universidad. Basándome en esta observación, formulé la creencia de que los estudiantes pasan la tarde conversando. Esta es una inferencia plausible o coherente basada en mis observaciones, pero nótese que carece de la certeza la inferencia. Observaciones adicionales podrían revelar que este comportamiento es un hábito peculiar de los jóvenes ante el ocaso de un día particular de trabajo en las aulas. En este caso, tendría que modificar nuestra creencia para que sea consistente con los hechos en el mundo. A falta de información adicional, es coherente para nosotros creer que los estudiantes pasan las tardes conversando en la universidad. Dada la misma evidencia, sería incoherente para nosotros concluir que en la universidad por las tardes los estudiantes no conversan en grupos.
Las relaciones de coherencia entre las notas que un estudiante toma al revisar la literatura (premisas) y la conclusión se ven interrumpidas por la inconsistencia, la indeterminación de pertinencia o la irrelevancia para el contexto. La inconsistencia se ilustra cuando la conclusión se extrae de las creencias de que “todos los estudiantes conversan en la universidad por la tarde”. La irrelevancia ocurrirá si, dada la creencia de que todos los estudiantes conversan en la tarde en la universidad, concluye que es causado por el estrés de la actividad docente centrada en memorizar contenido. En este caso la cuestión de la coherencia ni siquiera se plantea, porque las proposiciones no están relacionadas en sus causales.
7.6 De la racionalidad
El razonamiento se trata de mantener la coherencia en las redes de creencias. La vida se trata de acciones. La razón media la acción mediante la determinación de elecciones consistentes como objetivos específicos, dadas creencias específicas. La selección de la elección es estudiada por la teoría de decisión. Pasamos del razonamiento a la toma de decisiones superponiendo algún modelo objetivos humanos sobre el modelo de racionalidad. Estos modelos generalmente se basan en maximizar el interés propio. Uno históricamente popular es el modelo Homo economicus. En este sentido, el hombre es intrínsecamente un maximizador de utilidades interesado como consumidor y productos de ganancias. Esto se convierte en los objetivos del individuo. Las acciones racionales son aquellas que se espera que promuevan metas a la luz de las creencias.
En situaciones del mundo real, la información siempre es incompleta e incierta, e incluso la utilidad relativa de los diferentes deseos no se puede determinar y ordenar con confianza. Estas complicaciones transforman el problema de la coherencia inferencial del ámbito de la lógica al ámbito de la teoría de la probabilidad. La coherencia se determina entonces aplicando el cálculo de probabilidad al modelo. La elección racional es la que tiene el mayor valor de utilidad. Una consecuencia de este cambio es que el criterio de coherencia se trasforma en un criterio de optimalidad. Sin embargo, para nuestros propósitos, estas complicaciones no son materiales. Eso sigue siendo coherente seleccionar la opción con la mayor utilidad esperada. Hemos optado por utilizar el concepto de coherencia en lugar de utilidad como elemento central para la toma de decisiones racionales a lo largo de la formación de una estudiante de universitario de ciencias.
El intercambio entre científicos y negacionistas, ilustra varias fuentes de desacuerdos en los argumentos del mundo real, incluida la asignación de motivos falsos injustificados sobre el individuo que presenta el argumento y, por lo tanto, simplemente no lo cree; cuestiona las técnicas de medición y la exactitud de los datos; pero el negacionista no aporta esfuerzo por lo general, no justifica la creencia falsa de la ideas obre datos, evidencias, hecho, mal interpreta los argumentos; y hace ver que el fracaso de las sentencias científicas no es por su coherencia sino por la falta de verdad absoluta en ellas. Pero al final de este intercambio, se espera que algún individuo cambie de opinión y acepta la realidad del hecho científico. Los negacionistas no cuestionan la evidencia y los argumentos que se le presentan. No ofrecen corrección ni evidencia adicional de lo contrario, Simplemente se negaron a cambiar sus creencias: Esto no es racional. ¿Cómo se puede explicar esto?
La explicación más común para fallas del razonamiento es la profundidad de la “investigación” sobre el razonamiento analítico[36]. La investigación (heurística) desempeña un papel útil de la teoría del razonamiento, sus disertaciones juegan parte de la maquinaria del razonamiento y son sensibles a las relaciones de coherencias. La explicación heurística a menudo se corrompe con explicaciones descuidadas y de razonamiento motivado por deseos humanos que algo sea así en la realidad. El razonamiento descuidado, si bien en principio la coherencia es una noción básica intuitiva, también determina la coherencias entre datos y teoría, no como un asunto trivial. A menudo necesitamos recurrir al aparato formal de la lógica y las matemáticas par guiar las determinaciones de coherencia en casos complejos, destacando el valor de la educación, la capacitación y el esfuerzo para perfeccionar y desarrollar juicios coherentes básicos e intuitivos. En el discurso del razonamiento descuidado, se diría que la audiencia no tenía suficiente educación y capacitación para justificar criterios de existencia y de verdad en la analítica de argumentos.
Queremos considerar tres diferentes respuesta de lo más difíciles para explora la razón. La primera es proporcionada por la tradición intelectual occidental-cristiana y elocuentemente articulada por Alexander Pope: la razón pertenece al reino etéreo, mientras que las “pasiones animales” tienen orígenes más terrenales. El hombre se extiende de manera única en ambos mundos. Una segunda respuesta, muy diferente, es proporcionada por Darwin en la teoría de la evolución: la razón no es tan especial; los precursores claros de la ella se pueden encontrar en abejas, murciélagos y monos. La tercera respuesta que consideramos, es proporcionada por la ciencia cognitiva: las habilidades cognitivas basadas en la razón son exclusivas de los humanos.
Sostenemos que el punto de vista de la ciencia cognitiva es el más razonable. Sin embargo, viene con un defecto desafortunado: las pasiones animales han sido abandonadas. En el relato cognitivo, el comportamiento humano volitivo se explica exclusivamente en términos de razón. El sentido común nos dice que esto es la mitad de la historia. Necesitamos recuperar las ideas de Alexander Pope y sus contemporáneos sobre la realidad y la importancia de las pasiones animales y usar las ideas de la teoría moderna de la emoción y la ciencia cognitiva para entrelazar una imagen del comportamiento humano que es más completa y pueda descargarse sin invocar la gracia de Dios. Esto es lo que el modelo de racionalidad atada por las emociones se propone hacer.
Para Alexander Pope estaba claro que había un vasto cualitativo entre nuestras habilidades intelectuales y las de otros animales, pero no entre nuestras “pasiones” y las pasiones de otras criaturas. Utilizamos el término pasión como una referencia genérica a todos los comportamientos no basados en la razón. La formulación de problema por parte de Pope, y la respuesta que ofreció, fue una que atraviesa profundamente la tradición occidental, al menos hasta la Ilustración e incluso más allá. Es conocido como la gran Cadena de Ser.
La idea se remonta a Platón y Aristóteles, y se convirtió en el gran principio de organización y clasificación de la cosmovisión occidental. El mundo se concibe como una estructura jerárquica basada en valor intrínseco que comienza con los elementos más básicos en la parte inferir y se levanta a la perfección más alta, a Dios, en la parte superior. Los minerales y los objetos inanimados ocupan los peldaños o enlaces más bajos. Las plantas pueden crecer y reproducirse, por lo que ocupan un estrato más alto. Los animales también están animados, por lo que ocupan un estrato más alto. Pero todavía son limitados, porque se componen solo de apetitos físicos y órganos sensoriales. En la parte superior de la pirámide se encuentra Dios, encarnado con poderes divinos de omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia, junto con la razón, el amor y la imaginación. Debajo de Dios están los ángeles. Son espíritus puros, carentes de los poderes divinos pero que poseen razón, amor e imaginación. El hombre se extiende a caballo entre el mundo etéreo de los ángeles y el mundo físico básico de los animales. Está sujeto a las pasiones básicas como el dolor, el hambre, y el deseo sexual, pero también de la razón, el amor y la imaginación.
Este modelo de la gran cadena del ser, sirvió no solo como un principio de organización religiosa, sino también como un principio de organización social, política y económica que impregnó todos los aspectos de la sociedad. Dio orden y significado al mundo. Hay varias características notables sobre el modelo. En primer lugar, es un modelo lineal, estático, esencialista con límites fijos. Cada nivel está definido por las necesarias y suficientes. Los niveles están organizados jerárquicamente, y no puede haber movimiento entre niveles (sin interrumpir el plan de Dios e introducir confusión en el mundo). En segundo lugar el hombre es único en tener una naturaleza dual; es decir, a caballo entre el reino del devenir, caracterizado por las pasiones animales. La razón se explica como una función de nuestra alma divina y explica nuestra capacidad para crear arte, ciencia y matemáticas e ir a la luna. En tercer lugar, hay una tensión entre la razón y las pasiones; a menudo inician diferentes acciones. Si bien Dios nos dio libre albedrío para eliges entre las diferentes acciones generadas por dos sistemas, él está más complicado cuando rechazamos las pasiones y abrazamos la razón / y por lo tanto Dios mismo).
El modelo cristiano-occidental es valioso porque reconoce explícitamente que el comportamiento humano debe explicarse tanto por la razón como por las pasiones. Lo problemático es que nos deja con un dilema: si nos restringimos a las leyes científicas de lo natural, solo podemos explicar las pasiones animales. Para explicar la razón, necesitamos ir más allá de las ciencias naturales a la gracia de Dios. Ambas opciones son desagradables. Se necesita un modelo que reconozca toda la gama de comportamiento humanos y esté comprometido con una explicación consistente con las ciencias naturales.
La revolución darwiniana hizo estallar el mundo lineal, estático y esencialista de la gran cadena del ser y lo reemplazó con un mundo donde la mutabilidad, el cambio y la transformación son los principios organizadores de la vida. Curiosamente, la organización jerárquica se conservó en gran medida. La base de la revolución fue la convergencia de tres ideas preexistentes: variación, herencia y supervivencia del más apto.
Las ideas de la variación individual en las rasgos y la herencia de los rasgos de padres a hijos estaban previamente bien establecidas a partir de las cría de ganado. Varios intelectuales, como Maupertuis, Buffon y Diderot, discutieron como estos procesos podrían conducir a un cambio gradual dentro de una especie e incluso entre las especies. Estos tomaron independientemente esta idea, las cambiaron con una tercera idea, “supervivencia del más apto”, de la teoría económica de Malthus (1798), y aplicaron el marco resultante a todas las especies, incluido el hombre.
El esquema básico de la historia evolutiva de Darwin-Wallace es el siguiente. Hay variaciones naturales o diferencias individuales en los rasgos en los miembros de todas las especies. Cierto rasgos pueden dar el individuo un ventaja para buscar fruta, huir de los depredadores, atraer parejas, defender el territorio. Las personas con estos rasgos ventajosos prosperarán mejor que aquellos sin estos rasgos y tiene una mayor probabilidad de dejar más descendencia (supervivencia del más apto). Estos descendiente heredarán muchas de las propiedades de los padres, incluidos los rasgos ventajosos. Debido a que los individuos con rasgos beneficiosos dejan más desendencia , los rasgos beneficiosos se trasmiten con más frecuencia y llegan a dominar la especie (selección natural). Con el tiempo, este proceso cambiará las características de la especie asar del punto que después de muchas generaciones, la descendencia distante puede clasificarse como una especie completamente diferente.
El análisis del concepto de racionalidad, central en varios campos de investigación, es un hito en la historia de las ciencias sociales y ha implicado innumerables disputas. Se ha argumentado que la racionalidad se puede reconocer y comprender, pero no se puede definir[37]. Según esta visión, se podría decir sobre la racionalidad lo que San Agustín dijo sobre el tiempo: “¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me pregunta, sé lo que es. Si quiero explicárselo al que me pregunta, no lo sé”. La tesis de la indefinibilidad no es universalmente compartida. Sin embargo, es evidente que es imposible dar una definición comúnmente aceptada de racionalidad, y que existe una falta de acuerdo sobre el significado del concepto. En consecuencia, se puede decir que existe un “misterio de la racionalidad”. ¿Qué es ser racional? Los desacuerdos sobre el significado de la racionalidad pueden estar relacionados con debates (a menudo entremezclados) sobre seis conocidas dicotomías: (i) normativo versus descriptivo; (ii) instrumental versus no instrumental; (iii) cartesiano versus no cartesiano; (iv) tácito versus explícito; (v) explicación versus interpretación; y (vi); intencionado versus no intencionado. Dicotomía normativa/descriptiva. La racionalidad se entendió originalmente como el análisis de las reglas del significado correcto. Muchos pensadores, como, por ejemplo, Aristóteles, Cicerón, Malebranche, Descartes, Hume, Condorcet y Kant, han tratado de definir esas reglas y advertido contra la falsa evidencia y las falacias lógicas. El concepto de racionalidad fue así considerado durante mucho tiempo como esencialmente normativo. Según esta interpretación, este concepto proporciona un criterio de racionalidad, es decir, un principio de optimización objetiva que permite establecer si una acción es o no racional. Esta teoría normativa de la racionalidad, que sigue siendo muy popular hoy en día, especialmente en economía, pero también en amplios sectores de la sociología y la psicología[38], se ve desafiada por una teoría descriptiva de la racionalidad. Según este última, la racionalidad no es un principio objetivo, sino un supuesto simplemente explicativo que puede aplicarse también a acciones que no cumplen con el estándar de optimización objetiva porque se basan en creencias falsas y erróneas. Desde este punto de vista, la racionalidad debe concebirse en términos más amplios, es decir, como subjetiva, limitada y situada. Además, las creencias falsas y equivocadas deben ser consideradas como el producto de las formas normales de funcionamiento de la mente humana y no como el resultado de tendencias ilógicas. La noción descriptiva de racionalidad tiene sus raíces en la teoría de la argumentación, la hermenéutica y la sociología interpretativa, y también es apoyada por economistas heterodoxos como Ludwig von Mises y Herbert A. Simon. Dicotomía instrumental/no instrumental. De acuerdo con una visión muy extendida en la economía, pero también en otros campos, la racionalidad es puramente instrumental, lo que significa que debe definirse en términos de la elección adecuada de los medios para lograr un fin. Existen tanto teorías normativas de la racionalidad instrumental como teorías no normativas de la racionalidad instrumental, pero todas comparten el supuesto de que, mientras que la elección de medios puede explicarse en términos racionales, la elección de valores, entendido como los fines de la acción humana, por lo general no puede y debe ser explicado en términos de tendencias ilógicas o en términos de determinismo sociocultural. Por el contrario, la teoría de la racionalidad no puramente instrumental, que está enraizada en la tradición hermenéutica y apoyada por sectores importantes de la sociología interpretativa, asume que incluso la elección de valores es racional, y que la racionalidad no es exclusivamente instrumental.
En la teoría de la racionalidad, el respaldo de los valores es racional no en el sentido de una racionalidad cartesiana y demostrativa, sino en el de una racionalidad argumentativa basada en habilidades retóricas e intuitivas, es decir, en lo que Pascal llamó espíritu de finura en oposición al espíritu de geometría. Los partidarios de esta teoría más amplia de la racionalidad argumentan que la capacidad de realizar juicios de valor es parte de la inteligencia humana. Dicotomía cartesiana/no cartesiana. De acuerdo con la tradición cartesiana, solo las acciones basadas en argumentos demostrativos claros (por ejemplo, 2 + 2 = 4) pueden considerarse racionales, mientras que las acciones cuyo significado no puede explicarse de manera explícita, precisa y clara no pueden. Esta teoría cartesiana de la racionalidad, que es normativa, está ejemplificada por la analogía mente/computadora desarrollada en la ciencia cognitiva. Esta visión de la racionalidad es desafiada por un enfoque no cartesiano. Según este último, incluso las acciones que no se derivan de un razonamiento demostrativo preciso, como los juicios de valor basados ??en argumentos vagos, deben considerarse como el producto de la inteligencia humana y sus habilidades interpretativas, que son en parte tácitas. Esta segunda teoría de la racionalidad tiene sus raíces en la teoría de la argumentación y está ejemplificada por la llamada "nueva retórica". Usando las primeras tres dicotomías esbozadas arriba, es posible argumentar que el modelo de racionalidad dominante en economía es diferente del modelo de racionalidad usado en sociología[39]. Esto se debe a que la primera es instrumental, cartesiana (axiomatizada) y normativa, mientras que la segunda, más ligada a la tradición hermenéutica, es con bastante frecuencia no cartesiana, descriptiva y no puramente instrumental. Como se ha señalado por Lévy-Garboua, los sociólogos tienden a concebir la racionalidad en términos de simple intencionalidad, mientras que los economistas tienden a concebir la racionalidad en términos de efectividad, lo que significa que los economistas tienden a utilizar una noción de racionalidad más estrecha que la empleada por los sociólogos[40]. Dicotomía tácito/explícito. La conexión entre intencionalidad y racionalidad, reconocida por la mayoría de los economistas y sociólogos, está lejos de ser problemática. Es en parte rechazada por las neurociencias, que suelen definir la intencionalidad en términos de “voluntad consciente” en contraposición a las actividades mentales subintencionales, es decir, las llamadas habilidades tácitas. Las neurociencias sostienen que, dado que las habilidades conscientes se entremezclan anatómicamente con las habilidades tácitas y no pueden distinguirse claramente de estas últimas, la racionalidad está ligada a nuestra actividad mental global, que no puede reducirse a nuestra conciencia[41]. Las neurociencias han demostrado, por ejemplo, la importancia del razonamiento no verbal, es decir, de un tipo o razonamiento que es anterior a nuestras actividades mentales verbalizadas y conscientes. Este análisis de la relación entre intencionalidad y racionalidad desarrollado por las neurociencias tiene una gran trascendencia desde el punto de vista filosófico porque induce, entre otras cosas, a repensar el antiguo problema de la libertad de la voluntad. Esto se debe a que los hallazgos de las neurociencias implican que es problemático considerar la voluntad consciente como el fundamento del proceso de toma de decisiones. Dicotomía explicación/interpretación. Según algunos autores, como Benedetto Croce, la racionalidad, entendida como supuesto explicativo, es incompatible con el principio de causalidad[42]. Esto se debe a que explicar la motivación de una acción requiere comprender su significado 'reexperimentando' los pensamientos y sentimientos de los agentes. Esta visión empática de la comprensión, que sustenta una diferencia radical entre la metodología de las ciencias naturales y la de las ciencias sociales, es rechazada por Carl Gustav Hempel y otros autores[43]. Estos últimos argumentan que las explicaciones en términos de racionalidad son, al igual que las explicaciones en ciencias naturales, explicaciones causales basadas en el modelo deductivo-nomológico. Según esta epistemología antidualista, la comprensión de las razones de la acción presupone el uso del principio de causalidad y la determinación de una relación causa-efecto a través de leyes de cobertura. Hempel y los demás partidarios de la unidad de la ciencia subrayan que las leyes de cobertura utilizadas en las ciencias sociales suelen ser leyes de sentido común sobre el comportamiento humano que, como algunas leyes empleadas en las ciencias naturales, son probabilísticas más que deterministas. Dicotomía intencionada/no intencionada. Otro aspecto problemático del concepto de racionalidad consiste en la tendencia a sobrestimar su rango de aplicabilidad que tiene sus raíces en las antiguas interpretaciones religiosas de los fenómenos sociales en términos animistas. Los peligros de tal tendencia, que aún existe en algunos sectores del pensamiento social y político, son particularmente evidentes en el caso de las teorías conspirativas. La tendencia antes mencionada es bien conocida por los psicólogos, quienes utilizan diferentes expresiones para referirse a ella[44]: por ejemplo, “ilusión de agencia externa”, “detección de agencia hiperactiva[45]”, y “atribuciones sesgadas de intencionalidad[46]”.
Autores como Max Weber, Carl Menger, Friedrich Hayek y Karl Popper, siguiendo a los pensadores de la Ilustración escocesa, advirtieron contra el análisis simplista de los fenómenos sociales en términos de intencionalidad. Argumentaron que muy a menudo, debido a su complejidad, estos fenómenos no pueden interpretarse como resultados previstos. Desde este punto de vista, la comprensión del mundo social depende del estudio tanto de las intenciones del individuo, que están relacionadas con evaluaciones racionales, como de las consecuencias emergentes no intencionadas, que son, para usar las palabras de Adam Ferguson, “el resultado de la acción humana, pero no la ejecución de ningún diseño humano[47]”.
7.7 Agenda de las ideas
Considere la acción más importantes que leer libros: es investigar. El filósofo, Karl Popper, fue un gran filósofo que dedicó la mayor parte de su tiempo a la investigación. Aún así, tenía que elegir los artículos para la investigación. Dio la casualidad de que dedicó gran parte de su vida laboral a la refutación de la opinión recibida actualmente sobre la inducción: la opinión de que la elección de hipótesis está justificada por su apoyo empírico, ya que este apoyo sigue el cálculo de probabilidad. Lo refutó a su propia satisfacción en 1935 y produjo brillantes contraejemplos en 1956. En su excelente revisión de The Logic of Scientific Discovery de 1959, Mario Bunge dice: Popper ha aplastado las opiniones que estaba criticando[48]. Su filosofía difiere de la de Popper, pero a lo largo de su larga, rica y respetada carrera, consideró letales las críticas de Popper. Que nosotros sepamos, Popper no sabía de la reseña de Bunge de su gran libro, quizás porque no leía español. Es una pena. A lo largo de su carrera, Popper argumentó en contra de la opinión recibida sobre la inducción con la esperanza de modificarla[49]. En el prefacio a la edición de 1984 de su Logik der Forschung, dijo del penúltimo apéndice que pone fin a la inducción aristotélica y nos obliga a regresar al método socrático de conjeturas y refutaciones[50]. (Usó la expresión “debemos”.) El apéndice termina con una queja sobre el descuido de sus refutaciones anteriores. Este también se pasa por alto. Su último apéndice publicado en su último año, 1994, ofrece una nueva refutación, de su artículo conjunto con David Miller[51]. La mayoría de los filósofos todavía se aferran al inductivismo: sigue siendo la educación recibida. Preguntamos: ¿la continuación de esta batalla nos incumbe a nosotros, a aquellos que se ponen del lado de Popper en contra de la opinión generalizada de que las teorías científicas se justifican inductivamente? Nosotros creemos que no. En nuestra opinión, Popper hizo un serio esfuerzo cuando consideró racionalistas a sus oponentes y más aún cuando consideró que valía la pena luchar por el alma de los racionalistas usando la fuerza de los argumentos para hacerlos cambiar de opinión (Platón).
¿Es esto cierto? ¿Cómo decidimos tales asuntos? ¿Cómo decidimos nuestras agendas? Este es el problema de la presente discusión. Y si pregunta, ¿Quiénes somos? Entonces la respuesta socrática es, usted y yo. Un artículo clásico del físico Erwin Schrödinger, "¿Hay saltos cuánticos[52]?" llevó al físico Max Born a expresar su enfado por el hecho mismo de que Schrödinger incluso había vuelto a plantear la cuestión[53] ("La interpretación de la mecánica cuántica". No era la agenda, afirmó, y por una buena razón. Schrödinger era consciente del hecho de que se estaba desviando de la agenda pública establecida de la física. Abrió su artículo expresando el deseo de tomar distancia de la situación actual. Con ese fin, comenzó ese famoso artículo suyo con la hipótesis copernicana. Desde entonces, el destacado historiador de la ciencia Alexandre Koyré ha discutido la cuestión de cómo aprendió la comunidad astronómica sobre Copérnico, cómo entraron sus ideas en la agenda astronómica. Logró poner esta cuestión en la agenda de los historiadores de la ciencia, lo cual no es poca cosa. No sé qué revuelo hizo la hipótesis copernicana a mediados del siglo XVI; para el cambio de siglo, sin embargo, apenas causó impresión. Su defensor más famoso fue el extravagante Giordano Bruno, a quien la Iglesia de Roma quemó en la hoguera como hereje en el año 1600[54]. Fue el último mártir de la ciencia, pero la mayor parte de la literatura no se refiere a él como científico en absoluto. Considera herederos legítimos de Galileo y Kepler Copérnico. Kepler se enteró de Copérnico por Michael Maestlin, a quien conocía personalmente. Galileo lo aprendió de otra manera. Christian Wursteisen o Urstisius, entonces un conferenciante itinerante suizo, que se ganaba la vida viajando y dando conferencias, fue a Florencia a dar conferencias en alguna academia, estas son las palabras crípticas que el viejo Galileo usaba para contar la historia[55], donde el joven Galileo andaba dando vueltas como un desertor de la universidad: dijo que no tenía tiempo que perder en la universidad. No escuchó la conferencia, ya que consideró malhumorada la hipótesis copernicana. Las personas que asistieron a la conferencia se lo contaron y despertaron su interés. Así entran los temas que no están en la agenda pública: por defecto. El telescopio de Galileo puso en la agenda pública la hipótesis copernicana. Las leyes de Kepler hicieron que esto fuera irreversible. Posiblemente, si no un evento, entonces el otro lo habría hecho; esto es difícil de juzgar.
Permítanos mencionar otro ejemplo sorprendente: la forma en que Maxwell se enteró de las teorías de Faraday. Hemos narrado en detalle la extraña cadena de acontecimientos que lo llevaron a estudiar las ideas de Faraday aunque no estaban en su agenda[56]: las escuchó indirectamente de un primo de Faraday que era profesor temporal en una universidad donde el profesor estaba enfermo. También se menciona evidencia de que en el siglo XX, en promedio, las ideas científicas valiosas que surgieron no recibieron atención pública hasta dos décadas más tarde que las innovaciones de las fuentes se establecieron[57]. Las historias que leemos en los libros de historia sugieren que una nueva idea naturalmente recibe atención. Estas historias son demasiado suaves y nos ciegan a la necesidad de discutir formas de mejorar las cosas, especialmente la forma de hacer que las buenas ideas sean accesibles al público lo antes posible.
¿Cómo arregla la gente sus agendas? La pregunta tiene una respuesta obvia. Las decisiones sobre agendas, tanto privadas como públicas, dependen del orden de prioridad de los temas a discutir y de los esfuerzos que demanda cada discusión. Los moralistas, religiosos o socráticos, exigen que enmendemos nuestras agendas y nos ocupemos primero de nuestra salvación. Esta discusión es importante, ya que el autoengaño descansa en pequeños errores que sustraen importantes discusiones críticas de las agendas, personales o también públicas, especialmente en política. Esto es particularmente así: la cuestión de las agendas privadas, aunque central en “La apología de Sócrates” de Platón, fue desterrada de las discusiones públicas desde la Edad de la Razón. Las discusiones públicas sobre la agenda pública también son raras. Francis Bacon dijo que el deseo de hacer avanzar a la humanidad no debe conducir a la actividad política sino a la investigación, ya que el avance científico provocará una mejora mayor, incluso cuando se juzgue políticamente. ¿Cómo se determina la agenda de investigación? Immanuel Kant explicó la existencia misma de una agenda pública de la ciencia mediante su teoría conocida como la unidad arquitectónica de la razón pura y como la unidad de la apercepción[58]. Es una parte descuidada de su filosofía: los filósofos ignoran su idea y no hay alternativa a ella. La fijación de agendas públicas sigue reglas públicas que difieren en diferentes momentos y lugares. Difieren también en cuanto a la calidad: algunas reglas son mejores que otras, por lo que son comparables. La comparación es relativa a los fines del grupo que suscribe las reglas de fijación de agendas. El grupo que es tema de esta discusión es la comunidad de aprendizaje; no solo por mi propio interés personal, sino también por mi opinión de que esta agenda es muy importante y relativamente fácil de discutir. Cierto, hay temas más importantes (como la paz mundial), pero son mucho más difíciles de discutir.
Como la comunidad de aprendizaje es autoseleccionada y abierta, no tiene un comité directivo: libertad académica. Los miembros son libres de elegir sus agendas. Esto nos permite discutir la agenda sin pedir permiso, y también le permite a usted ignorar esta discusión. En el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, nuevos factores entraron en la situación: casi todos los miembros de la comunidad de aprendizaje ahora son académicos, las academias siguen reglas de agenda establecidas y, a veces, se refieren a la admisión y concesión de becas y, por lo tanto, a la investigación. Como la comunidad de aprendizaje sigue siendo variado, esto puede ser un asunto marginal. Generalmente, ninguna investigación es puramente privada o puramente pública, ya que el motivo de la investigación es en parte privado y los esfuerzos puestos en la investigación y en la publicación de sus resultados son en parte públicos. Por lo menos, la misma presencia de las autopistas de la información ha facilitado en gran medida el acceso de académicos privados a los espacios públicos. Esto tampoco es parte de nuestra discusión actual; ("Externalismo"). Nuestro interés por las agendas comenzó cuando éramos estudiantes y escuchamos en una clase de ciencias la observación de que alrededor del año 1900 había tres problemas cardinales en física. Lo que nos intrigó en ese momento fue la pregunta, ¿Cómo es que diversos investigadores en un campo llegan a un consenso sobre tales asuntos? En toda nuestro paso por el posgrado, encontramos solo dos filósofos que discutieron este tema, Sir Francis Bacon y Michael Polanyi. Son completamente inútiles. Bacon dijo, sigue todas las pistas. Esto es obviamente imposible. Él lo sabía y dijo, necesitamos equipos para eso. Esto plantea el problema de la coordinación y, por lo tanto, de las agendas[59]. Él no discutió eso. Polanyi, los líderes de un campo orquestan la investigación en él[60]. Ellos deciden qué lleva a seguir. Se negó a discutir la cuestión, cómo llegan a tales decisiones. Dijo que esto es una cuestión de habilidad, de conocimiento personal, y es imposible describir las habilidades, tanto científicas como artísticas. Tenía razón al señalar que ninguna descripción de una habilidad es agotable, pero de todos modos ninguna descripción lo es. Existen algunas descripciones de habilidades: de habilidades en política y en negocios y en otras áreas de los asuntos públicos e incluso en las artes. Pensabamos mal de ellos. Aún así, describimos las habilidades de orquestación —una sinfonía o investigación— y el éxito parcial que obtuvieron estas empresas. Es posible comenzar con esfuerzos para describir las decisiones públicas sobre la prioridad de los problemas científicos. Los comentarios de amigos me han desconcertado: ¿a mi audiencia le interesarán las discusiones sobre arreglar agendas? ¿Lo considerarán un asunto filosófico? No sé. Cierto, dirán algunos, como no es un tema de la agenda filosófica reconocida públicamente, no me concierne. Esto es inobjetable, por supuesto. También me he encontrado con este tipo de comentarios entregados con hostilidad. Esto es lamentable. Aquí tenemos una cuestión importante, sea filosófica o no, popular o no. Presumiblemente, incluso aquellos que limitan su interés a la agenda actual de la filosofía pueden encontrar un problema lo suficientemente atractivo e interesante como para prestarle atención por un breve tiempo, independientemente de la agenda públicamente reconocida de alguna disciplina académica. El problema del orden de prioridad de los problemas acompaña a todas las preocupaciones. Hay muy poca discusión sobre las agendas en cualquier parte de la literatura, incluso en la ciencia política. Un exmiembro del parlamento británico me dijo una vez que había hecho grandes esfuerzos para incluir en la agenda del parlamento una propuesta de ley sin darse cuenta de que no tenía ninguna posibilidad de llegar a lo más alto de la agenda para ganar tiempo de discusión antes de las elecciones a un nuevo parlamento borró la agenda y la puso de nuevo. Solo los pocos elementos en la parte superior de cualquier agenda llaman la atención. Es por esto que existen diferentes organizaciones y cada una tiene diferentes comités de dirección que están a cargo de sus agendas. A veces, por supuesto, un organismo menor se las arregla para alterar el agenda de un organismo más importante. Así, el movimiento ecologista se esfuerza por poner la preocupación por el ecosistema en las agendas de poderosos organismos nacionales e internacionales. Fracasan porque no saben cómo hacer su propia tarea de discutir su propia agenda: encuentran demasiados puntos importantes y no saben cómo ordenar sus prioridades. Sin embargo, nadie tiene derecho a culparlos, ya que no existe un procedimiento conocido para este tipo de actividades, ya que demasiados puntos vitales llenan la agenda. Que la agenda es de suma importancia no es ninguna novedad. Tampoco es novedad que conviene evitar apretar excesivamente la agenda y conviene evitar dejarla demasiado abierta. Dirigir una apariencia de democracia es fácil: los déspotas logran tal farsa fraudulenta al instituir parlamentos ineficaces sin democratización. Lo logran con facilidad simplemente al no permitirles decidir sobre sus agendas. Así lo hacen en casi todos los parlamentos de Oriente Medio. La comunidad de aprendizaje no tiene a nadie que imponga una agenda a sus miembros.
Sin embargo, la ciencia avanza en unas líneas determinadas que ganan un gran consenso sobre su agenda. (Sin elecciones y sin obligaciones, el consenso debe ser claro y, por lo tanto, debe ser amplio). La mayoría de los filósofos enfatizan que la ciencia tiene consenso sobre qué teoría es verdadera. Quizás. El consenso con respecto a las respuestas es mucho menos significativo que el consenso con respecto a las preguntas. Aunque es obvio, entre los filósofos solo Russell, Popper y Bunge han afirmado esto, presumiblemente, siguiendo los pasos de Einstein. Las preguntas científicas no son nuevas. Antiguos libros de problemas dan testimonio de ello. La revolución científica dejó obsoletas esas preguntas y Robert Boyle las reemplazó con el extremadamente popular y ahora olvidado cuestionario General Heads for the Natural History of a Country Large or Small Drawn Out for the Use of Travelers and Navigators[61]. Uno de sus famosos descendientes es el famoso Apuntes y Consultas del Real Instituto Antropológico. Sin embargo, la idea misma de una pregunta plantea una gran ambigüedad. William Robertson Davies, quien escribió algunas novelas exitosas, informa en su más famosa The Rebel Angels, que se centra en Academe, que los experimentadores dicen[62]: No hago preguntas, simplemente registro lo que está frente a mis ojos. La fuente de esta expresión es la filosofía inductiva de Bacon. Dijo, muy astutamente, que las preguntas son herramientas para la selección. Una selección descansa sobre una idea. La idea es científica y por tanto incontestable, o bien es un prejuicio y por tanto un impedimento para la investigación. Por lo tanto, al principio la ciencia debe ser no selectiva[63]. Su libro póstumo Un bosque de bosques, a la que se añade recientemente la Historia natural y experimental de la vida y la muerte, o de la prolongación de la vida, contiene mucha basura. Sin embargo, merece elogios, ya que es la primera base de datos de la historia. Boyle ya quería reemplazarlo. Llamó al reemplazo El Experimento Promiscuo[64]. Trabajó en ello durante décadas; nunca lo publicó. (Un fragmento apareció póstumamente como Experimenta et Observationes Physicae.) Lo que lo impedía era una seria dificultad. Sostenía que la ciencia no comienza con datos puros, sino con generalizaciones, y sabía que estos son siempre hipotéticos. No quería que ninguna hipótesis tuviera el estatus de certeza que Bacon había atribuido a los datos puros. La idea de una base de datos volvió a surgir en el libro de James Spedding sobre Bacon. Dijo que deberíamos probar esta idea. En una reseña de este libro, el gran William Whewell dijo que la Royal Navy tiene una enorme base de datos sobre el clima y no tiene valor, como debe ser cualquier base de datos que no esté teóricamente informada. Hoy en día, cuando disponemos de bases de datos en abundancia, es evidente que deben ser informadas teóricamente, ya que en estos días el problema de sus clasificaciones y de la traducción de un sistema a otro involucra a muchos investigadores. Omitiremos esto ya que es específico de la tarea. La demanda de una base de datos para uso científico no específico está presente en los escritos de Charles Saunders Peirce, quien dijo que la evaluación de la probabilidad de una hipótesis debe hacer uso de todos los datos existentes o de lo contrario invita a selecciones perjudiciales[65]. Incluso si esto fuera posible, e incluso si la teoría de la probabilidad de una hipótesis fuera satisfactoria, la pregunta planteada aquí permanecería: ¿cómo fija su agenda la comunidad del saber? ¿Lo hace? Incluso si tiene una agenda, siempre debe estar bajo discusión y revisión.
La comunidad de aprendizaje siempre tiene agendas múltiples y parcialmente superpuestas; vienen con diversos grados de autoridad reconocida. Como ha observado Polanyi, las autoridades fijan la agenda de investigación; de hecho, como ha observado Thomas Kuhn, lograr fijar una agenda es la adquisición de autoridad, no es un asunto de gobierno burocratico. No existe un estudio de este fenómeno complejo, fascinante y muy importante. Resulta apropiado contrastar el punto de vista inductivista de la ciencia con el punto de vista instrumentalista, ya que estos son los dos puntos de vista tradicionales en competencia. Los instrumentistas nunca discutieron agendas. Incluso su propia agenda que dieron por sentado. Tenían una buena razón para ello: eran convencionalistas y daban por sentado que las decisiones relativas a las agendas son puramente convencionales: las personas las determinan racionalmente de acuerdo con sus propias preocupaciones e intereses. Cualquier crítica al convencionalismo debería basarse entonces en la cuestión de las convenciones en general, no de la agenda en particular. La pregunta más obvia sobre este tema es un hecho evidente: los gustos compartidos son fundamentales para que el acuerdo establezca convenios de cooperación. La pregunta entonces es, ¿Por qué tantas personas están de acuerdo en tantos puntos en los que cooperan? En particular, ¿Puede haber una etiqueta científica para fijar agendas? En caso afirmativo, ¿Cuál es su razón de ser? A los convencionalistas no les importa esta cuestión, ya que la dejan en manos de los individuos interesados. Algunos estudiosos de las diversas ciencias sociales, sin embargo, sí se preocupan por esta cuestión. Polanyi estuvo de acuerdo en que la fijación de agendas puede ir más allá de la preocupación de individuos o grupos específicos, ya que puede afectar a la comunidad de aprendizaje en su conjunto. Se trata entonces de un problema interesante y significativo, incluso si concierne solo a disciplinas específicas en su conjunto. Científicos líderes en cualquier campo determinado para determinar la agenda allí. La mayoría de los campos poseen agendas acordadas. (Thomas S. Kuhn ganó gran popularidad cuando declaró a los líderes responsables de los cambios en la agenda de investigación de sus campos a los que rebautizó como cambios de paradigma y revoluciones científicas; también identificó “campos de especialización” con departamentos universitarios que tienen agendas reconocidas; The Estructura de las revoluciones científicas, 1962, ensayo introductorio:
Cómo se cristalizan las agendas de investigación es un problema interesante. Einstein sugirió que fijar una buena agenda de investigación requiere una buena idea metafísica. (Como estos son raros, solo hay unas pocas opciones para que los sigan los investigadores serios).
Siguiendo esta idea, hemos sugerido que la visión general acordada de las cosas ayuda a decidir tales asuntos, porque los campos que albergan diferentes escuelas de pensamiento tienden a tener agendas diferentes, una para cada escuela. Popper hizo una gran contribución al desarrollo de una teoría de la agenda. Hasta que él apareció, los filósofos tenían poco que decir sobre estos asuntos, ya que solían explicar la unanimidad como el respaldo de teorías exitosas. Por lo tanto, apenas discutieron los problemas, mucho menos el orden de su importancia, aun cuando reconocieron que en algunos campos algunos problemas han ganado prioridad. La cuestión de establecer agendas es tanto teórica como práctica, y no las discutiré aquí, sino más bien la importancia del trasfondo filosófico para la variante política del problema. El único elemento tradicional para establecer la agenda científica era la disputa entre los defensores de los puntos de vista de la ciencia como válidos a priori o válidos a posteriori: uno recomendaba hacer hincapié en la teoría, el otro en el experimento.
Como (Demócrito y) Popper han enfrentado la teoría y el experimento, señaló que el énfasis en uno u otro varía según las circunstancias. El control de la agenda constituye poder político. Esto es obvio: cada vez que se abre un parlamento, tiene lugar una verdadera batalla por el control del comité directivo. En la comunidad de aprendizaje esto sucede en convenciones internacionales y nacionales. Como la lucha por el poder tiene lugar tras bambalinas, es más fácil hablar primero de política propiamente dicha. Y para discutir el trasfondo filosófico del trasfondo político de la elaboración de la agenda, es útil recurrir a la filosofía política de Popper, ya que es minimalista. Tenemos aquí todo tipo de partidos, desde la derecha radical que es casi anarquista hasta la izquierda radical que es tecnocrática; en las democracias comparten la democracia mínima, y ??Popper la presenta como la capacidad de cambiar un régimen sin derramamiento de sangre. La democracia es reformista y por tanto choca con ambos extremos: se opone tanto al radicalismo como a la tecnocracia. Toma las situaciones como dadas en un intento de mejorarlas a través de discusiones críticas y votaciones. Esta receta tiene su paralelo en la mancomunidad del saber. Allí el tradicionalismo toma las tradiciones como fondo de conocimiento. El radicalismo ignora las tradiciones y considera el conocimiento en abstracto. Toma el conocimiento en cuestión como posesión de “el” individuo, y entonces tiene que elegir entre la ficción de la Ilustración de que todos son expertos o el ideal platónico de la tecnocracia perfecta del rey filósofo. El racionalismo crítico toma el conocimiento como dado y sugiere mejorarlo con la ayuda de discusiones críticas. El racionalismo crítico es fundamental para la democracia, y hasta para mucho menos. Por ejemplo, cuando la Unión Soviética hizo esfuerzos para suavizar su dictadura en el breve período conocido como glasnost (apertura) y perestroika (reestructuración), estaba incursionando en el racionalismo crítico.
La teoría de que solo la ciencia se justifica racionalmente plantea la pregunta, ¿cómo es aplicable el racionalismo crítico a la política y puede permitir el pluralismo? ¿Cómo entra la filosofía de la ciencia en la filosofía política? ¿Cómo entra la filosofía política en la filosofía de la ciencia? En el racionalismo crítico, esto no es un problema: podemos tenerlo como queramos siempre que invitemos a debates críticos y estemos listos para tratar de mejorar. El tradicionalismo y el radicalismo son mucho menos flexibles. La filosofía tradicional consideraba el problema, la elección, la preocupación, todo como individual: la sociedad no tenía ningún papel que jugar en ellos excepto permitirlos en tal o cual grado. Quizás incluso el individualismo que es tan característico de la sociedad, la cultura y la filosofía occidentales no es más que un subproducto del atractivo del ethos griego para el individuo, simplemente porque era una invitación para que todos criticaran la sabiduría convencional. (Tenemos un aspecto similar en la tradición hebrea: los profetas atacaron (no el conocimiento convencional sino) las costumbres convencionales. Tendían a apelar a la conciencia individual, ya que no tenían nada más fuerte a lo que recurrir). Dado que los problemas y las discusiones se centran en el individuo, la sociedad componente de la elección individual entró como una mera ocurrencia tardía. Esto no es suficiente. Todo esto explica que, curiosamente, ninguna teoría tradicional de la racionalidad apoye la democracia, y que el racionalismo crítico aparezca como su base muy tarde. La democracia no puede entrar fácilmente en la filosofía a posteriori excepto si es una opción existente, atractiva y fuerte. ¿Dónde entra la sociedad en la discusión “naturalmente”? Al principio: en el mismo escenario de su problema central. El fuego arde de la misma manera en todas partes, dijo Protágoras, pero la ley es diferente en las distintas sociedades. ¿Lo que de ella? ¿Por qué preocupaba tanto esto a los antiguos sofistas griegos? Porque este es su descubrimiento de nuevas opciones casi ilimitadas: ¡la elección entre tradiciones en competencia está abierta! Herodoto narra que la gente pasó por alto estas opciones porque “naturalmente” consideraban inferiores todas las costumbres que no fueran las propias. Que había un punto ciego que había que despejar antes de que esto fuera perceptible, como explicó narrando un mito: había que expulsar a los magos antes de poder instituir la racionalidad.
Ahora bien, todo esto puede haber sido revolucionario en la Antigüedad e incluso en un pasado no muy lejano, pero para la mayoría de las personas modernas, incluso con una educación mínima, hoy en día no es ni muy nuevo ni muy emocionante. Por difícil que sea para un individuo romper los lazos con la tradición, es posible, y se hace, ya un costo conocido, y planteando ciertos problemas sociales, políticos y educativos, no filosóficos. Filosóficamente, todas las actitudes existentes hacia las costumbres son poco problemáticas, porque hemos aprendido a eludirlas: debido a tanta frustración, tal vez, hemos descubierto que es más fácil atacar un problema social con nuevas tecnologías que forjando y/o implementando nuevas tecnologías. Este hallazgo entra sigilosamente en todas las agendas. Atacar los problemas sociales aplicando las ciencias naturales para mejorar las tecnologías en lugar de aplicar las ciencias sociales para efectuar reformas sociales también puede provocar el aplazamiento del tratamiento de los efectos nocivos en lugar de las soluciones adecuadas. El costo de este aplazamiento aumenta con las altas tasas de interés. El movimiento ecologista y por la paz están discutiendo con gran y colorido detalle el cataclismo que se avecina. Todas las sociedades tradicionales, primitivas, avanzadas y en el medio, son (casi por definición) incapaces de lidiar con cataclismos de ningún tipo.
Si el futuro es cualquier cosa como la que predicen los ecologistas, entonces estamos condenados, y ellos solo contribuyen a ello generando pánico. Necesitamos urgentemente una discusión de la agenda del movimiento ecológico; no lo harán, y esto plantea una pregunta urgente en la agenda política pública: ¿Quién debe hacerlo? Más precisamente, ¿Cómo deberíamos interesar a los políticos en él? No tenemos ni idea. Si hay alguna rima o razón en la política global actual, es que es tan marginal: casi toda la actividad política global ahora sirve a intereses locales: los políticos prestan atención a la política global solo a través del prisma de la política internacional o, peor aún, a través de la política nacional e incluso intereses partidistas. De todos modos, pocos políticos tienen el ingenio y la visión para desarrollar planes a largo plazo. Sin embargo, se han producido avances: los políticos de vez en cuando reconocieron la necesidad de idear planes a largo plazo y adoptar perspectivas cada vez más amplias. De lo contrario, no sería posible desarrollar los estados-nación modernos a partir de pequeños intereses locales. Una vez que un político vio la ventaja de una perspectiva más amplia, de la planificación de sistemas más grandes, el éxito resultante obligó a los competidores a seguir su ejemplo. Este ya no es el caso. Si el mundo entero no se moviliza para poner los temas globales en un lugar destacado en sus agendas, entonces no ocurrirá nada: sólo las soluciones globales pueden resolver los problemas globales de la supervivencia de la humanidad; las soluciones locales no comenzarán a tocarlos. Entonces, ¿Cómo puede el liderazgo mundial en toda su variedad estar de acuerdo en que ciertos movimientos son esenciales para la supervivencia global? ¿Hay esperanza de alterar los hábitos de milenios e invitar a una mayor racionalidad en la política mundial antes de que sea demasiado tarde? ¿Puede haber una prueba estricta para la afirmación ambientalista de que el uso generalizado de combustibles fósiles pone en peligro nuestra propia supervivencia? La situación problemática actual es un caso de incapacidad para aplicarle soluciones conocidas. ¿Cuál es la situación desde un punto de vista racionalista crítico? Hay una clara sensación de crisis en el aire. Ya sea que el futuro de la humanidad sea sombrío o no, los ecologistas nos dicen que está bajo una grave amenaza.
Si la supervivencia es el elemento más importante de toda agenda práctica, entonces la supervivencia de la humanidad debería ser el elemento más importante de toda agenda, ya sea privada, filosófica, nacional o mundial. ¿Alguna filosofía aborda este asunto? No que yo sepa. El filósofo Arne Naess decidió al principio del surgimiento del movimiento ecológico dedicar toda su energía a los problemas ecológicos[66]. No logró poner la ecología en un lugar destacado de la agenda política mundial. Este es un asunto para fijar tanto el entorno social en el que es posible fijar una agenda como para fijar un comité directivo para esa agenda. No sabemos ni qué libro leer a continuación. El paso natural es a mi entorno social. ¿Cómo nos integramos dentro de él? ¿Cómo determina y mejora las agendas públicas? En particular, ¿cómo hace eso la comunidad de aprendizaje? No lo sabemos e invitamos a cualquier investigador interesado a estudiar esta situación desde una sociedad con justicia epistemológica.
7.8 La racionalidad y la intencionalidad
Nos gustaría abordar, desde el marco de la sociología analítica, dos cuestiones íntimamente relacionadas en las ciencias sociales: la racionalidad y la intencionalidad. Entendemos que la sociología analítica pretende descomponer los fenómenos sociales en sus componentes elementales (creencias, preferencias, emociones, relaciones de confianza, relaciones de autoridad, normas sociales, sistemas de relaciones, organizaciones, instituciones, estados, etc.) y sus mecanismos elementales (agregación, coordinación, cooperación, conflicto, segregación, secesión, etc.). Este proyecto incluye el análisis de la varias secuencias que pueden componer un mecanismo racional (eventos desencadenantes, efectos dominó, efectos de cascada, efectos de umbral, efectos de retroalimentación, etc.). La idea de sociología analítica está estrechamente relacionada con el ideal de Robert Merton de construir, paso a paso, “teorías de alcance medio” o micromodelos de los fenómenos, en lugar de, por un lado, crear una teoría global que pretenda comprender todos los fenómenos sociales bajo un conjunto de muy pocos conceptos básicos o, por el contrario, escribiendo meras narrativas[67].
Aunque las cuestiones de la racionalidad y la intencionalidad han sido investigadas extensamente y de diversas formas por Thomas Schelling[68], quien suelen ser vistos como precursores de la sociología analítica, estos dos temas relacionados se han abordado, por el contrario, solo superficialmente. Así, este debate se refería al papel de las “buenas razones” y los “mecanismos generativos” en relación con los otros modelos de explicación en las ciencias sociales. En una publicación más reciente, Hedström e Ylikoski establecen una estrecha conexión entre estas cuestiones de racionalidad e intencionalidad al criticar duramente la Teoría de la Elección Racional (RCT[69]). Argumentan que RCT asume que las acciones son necesariamente intencionales (o “intencionales”) y lo contrastan con las teorías funcionalistas en psicología, en particular la teoría de reducción de la disonancia cognitiva de Festinger[70]. De hecho, esta última, según los autores, resultan ser al menos tan relevantes para las ciencias sociales como el RCT. Dentro de este contexto, entienden la RCT tan ampliamente que incluyen la teoría de Boudon, sin mencionar que la teoría de las “buenas razones” de Boudon[71] va mucho más allá de la RCT. De hecho, el tema de la intencionalidad en sí mismo puede no ser tan simple como parecen pensar Hedström e Ylikoski[72]. Puede haber estados mentales intermedios entre estados mentales intencionales y completamente no intencionales; y tal vez deberíamos dejar espacio para los estados subintencionales y para las intenciones subconscientes. El trabajo de Friedrich Hayek[73] es potencialmente muy fructífero aquí; aunque descuidado en las ciencias sociales recientes, ha demostrado ser fundamental en las ciencias cognitivas. Además, ha habido varias interpretaciones de los procesos de reducción de la disonancia cognitiva y una de ellas es que el proceso en cuestión puede interpretarse, al menos a veces, en términos de compromisos[74], es decir, como intencional o, quizás más con precisión, procesos subintencionales, en lugar de procesos funcionales puramente no intencionales. Estas teorías subintencionalistas de los compromisos encajan bien con los puntos de vista de Hayek.
En particular, Manzo sugiere no solo que la explicación por “buenas razones” tiene un lugar dentro de la sociología analítica, sino también que es compatible con las explicaciones cognitivas funcionales[75]. Sin embargo, Manzo destaca un subprograma muy específico de sociología analítica, que enfatiza explícitamente el papel del modelado computacional basado en agentes y, en términos generales, el modelado formal (en particular, la teoría de grafos). Si bien no cuestionamos la legitimidad de dicho subprograma, sugerimos que su enfoque específico no aborda los problemas de racionalidad e intencionalidad en detalle. Además, al mencionar que “los dos pilares teóricos de la sociología analítica” son “acciones y redes” y que “la sociología analítica tiene que ver con la compleja interacción entre “acciones” y “redes” (y las estructuras sociales en general)”, Manzo enfatiza el lugar del análisis de redes hasta tal punto que las estructuras sociales (que incluyen organizaciones, instituciones, Estados, etc.) parecen reducibles a meras redes. En otras palabras, la macrosociología se vuelve reducible a la meso-ciología o incluso a un cierto tipo de meso-ciología (la meso-sociología no se trata enteramente de redes).
Independientemente del debate específico sobre las cuestiones de intencionalidad y racionalidad que hemos discutido, el concepto de compromiso es interesante en términos más generales. Recientemente, ha sido uno de los más utilizados en las ciencias sociales, aunque con varios significados. Lo vemos en la psicología social de Heider y Kiesler, la economía de Amartya Sen y la filosofía social de Margaret Gilbert[76], por citar sólo algunos ejemplos. Sin embargo, a pesar de este interés, los fenómenos que el concepto del compromiso que se pretende describir aún no han sido investigados desde la perspectiva de la sociología analítica. Sostenemos que el concepto de compromiso merece al menos tanta atención como el de confianza, que ha sido objeto de mucho trabajo en sociología analítica. El interés generalizado en el concepto de compromiso, y en particular el compromiso interpersonal, en las ciencias sociales es comprensible por el hecho de que los compromisos pueden ser un mejor “cemento” de la sociabilidad, con la interiorización más pasiva de las normas a través de procesos como el habitus, que el mero cálculo del interés propio material. Simétricamente, la falta de compromisos puede dificultar en gran medida el funcionamiento de la vida social e incluso económica. Además, las violaciones de los compromisos pueden ser una de las fuentes de grandes conflictos violentos. De hecho, las violaciones de los compromisos en particular pueden actuar como desencadenantes de una cadena de otros eventos casi inevitables, es decir, como componentes de mecanismos sociales particularmente obvios. Boudon sugirió, sin explorar completamente de manera filosófica, la relevancia de dos ideas: la idea de “buenas razones” —a primera vista trivial— y la idea de procesos “metaconscientes”, a primera vista oscuro. Quisieramos mostrar, que tiene sentido distinguir entre tres niveles de estados mentales: consciente, subconsciente, inconsciente y, en consecuencia, entre intencionalidad, subintencionalidad y ausencia de intencionalidad. Nos gustaría argumentar que tiene sentido hablar de racionalidad en términos de buenas razones, es decir, de racionalidad en un sentido mucho más amplio y general que en las versiones estándar y demasiado restrictivas de RCT que se basan en la los dos niveles antes mencionados. Por razones pedagógicas, estos dos temas en sucesión inversa, con el segundo punto antes de volver al primero (1) RCT, buenas razones y mecanismos, repasando un debate hoy olvidado entre Hempel y Dray sobre los tipos de explicación relevantes en las ciencias sociales. Boudon ha utilizado mucho la noción de “buena razón” en su explicación de muchos fenómenos sociales desde al menos el arte de la autopersuasión hasta razón. Sin embargo, solo reconoció el trabajo de Dray en una brevísima nota al pie y sin referirse al debate de este último con Hempel había sostenido que la explicación por parte de los actores a las buenas razones (o "comprensión") eran el método relevante de explicación en las ciencias sociales y especialmente en la historia. Contrariamente a lo que suele suponerse, Carl Hempel estuvo en gran medida de acuerdo con Dray sobre el papel de las explicaciones basadas en buenas razones en las ciencias sociales. Donde no estaban de acuerdo se refería a la compatibilidad de este tipo de explicación con otros modos de explicación. De hecho, para Hempel, las explicaciones por buenas razones podrían funcionar en principio dentro del modelo inductivo-estadístico (ampliamente utilizado no solo en las ciencias naturales, sino también en demografía, sociología y economía) e incluso dentro del modelo nomológico-deductivo. Hempel argumentó que las explicaciones convincentes por buenas razones se basaban en la observación de regularidades en contextos similares, que es precisamente lo que requiere el modelo inductivo-estadístico, aunque estas observaciones son generalmente demasiado raras para permitir correlaciones estadísticas rigurosas. Hempel también se refirió a la “lógica de la situación” en el sentido del “análisis situacional” de Popper[77] para especificar qué son las buenas razones: razones que parecen empírica y lógicamente válidas para un actor social dentro de una determinada situación, una situación eso es siempre local y parcial. De hecho, la mayoría de los análisis de Boudon, desde al menos “Le juste et le Vrai” pueden leerse como aplicaciones empíricas brillantes del análisis situacional de Popper a una serie de estudios de casos empíricos en sociología, en particular en la sociología de las normas morales. Definamos la explicación por buenas razones con mayor precisión. Hempel citó a Dray: esta es la “reconstrucción del cálculo del agente de los medios a adoptar para este fin elegido a la luz de las circunstancias en las que se encontraba”. Ciertamente, la mayoría de los historiadores estarían de acuerdo con esto. Sin embargo, Hempel agregó que la explicación en la historia y las ciencias sociales requiere, de manera más general, la búsqueda de mecanismos generativos (Hempel habló de "explicaciones genéticas en la historia"). En estos pocos párrafos, Hempel esbozó casi las programa completo de la sociología analítica contemporánea. Para concluir, estoy dispuesto a reconocer que la cuestión de saber si uno debe mantener una visión mucho más amplia de RCT que la versión estándar (al ampliar el significado de "racional" en "Rational Choice Theory[78]") o ir “más allá” del RCT es, hasta cierto punto, una cuestión léxica, como sugiere el propio Opp. Sin embargo, debido a que el concepto de "racional" en "RCT" generalmente se define de manera bastante estrecha, probablemente sea preferible prescindir de "RCT" como etiqueta por completo. Dado que la "explicación por buenas razones" puede parecer demasiado trivial, propongo en su lugar el término "paradigma racionalista".
Esta redacción se utiliza en historia de la ciencia en este sentido y se refiere a lo que podría llamarse “racionalidad epistémica”, o “racionalidad cognitiva” como lo expresó Boudon, al sugerir que la racionalidad medios-fines requiere información (o conocimiento) sobre los fines, los medios disponibles, la adecuación de estos medios a los fines perseguidos, etc. Procesos metaconscientes o subconscientes versus procesos conscientes e inconscientes Pasemos al tema de la intencionalidad. Von Mises[79] fue el principal partidario de una línea de demarcación radical entre "acciones" (por definición intencionales) y "comportamientos" (por definición no intencionales), y de la idea correlacionada de que las ciencias sociales solo se ocupan de "acciones" (mientras que "comportamientos” se ocupan de las ciencias naturales). Sin embargo, Hayek, a diferencia de von Mises (quien enseñó a Hayek), introdujo la idea de que se debe dejar espacio a lo que los llamó procesos “metaconscientes” o “supraconscientes”, es decir, reglas que guían la percepción, el conocimiento y las acciones. Una interpretación del trabajo de Hayek es que estos procesos metaconscientes son radicalmente inconscientes porque se ocupan de procesos neurológicos. Otra interpretación, especialmente basada en Hayek, es que existe una continuidad entre los procesos conscientes y ciertos procesos inconscientes y que el concepto de estados metaconscientes apunta a dar cuenta de estos estados intermedios. Mantendremos esta segunda interpretación (la continuidad interpretación), que esencialmente afirma que las reglas no son radicalmente inconscientes, aunque asume que también hay procesos inconscientes radicales, a saber, los procesos neurológicos. Pero si (a) se generaliza la idea de continuidad entre la conciencia y otros estados mentales más allá del caso de las reglas y (b) se enfoca en la idea de grados de conciencia, parece más adecuado hablar de infraconsciencia o subconsciencia. cuando se piensa en un bajo grado de conciencia más que en procesos metaconscientes o supraconscientes.
Boudon tomó prestada explícitamente la expresión “metaconsciente” de Hayek, con quien también compartía una concepción similar de reglas generales. Sin embargo, implícitas en la concepción de Boudon del metaconsciente no solo hay reglas generales sino también procesos subconscientes más particulares y contingentes. De hecho, según Boudon, lo que un actor identifica claramente después del hecho como las razones o intenciones detrás de una acción particular, a menudo descartadas como justificaciones post factum, podría haber motivado subconscientemente la acción en cuestión. De aquí surge la idea de la emergencia progresiva de intenciones o de “proto-intenciones”. Para concluir en este punto, la búsqueda de mecanismos generativos puede incluir no solo la elección racional intencional (como en el trabajo de Coleman), ni aún más generalmente buenas razones intencionales, sino también buenas razones sub-intencionales. Por supuesto, esto no excluye la racionalidad de los procesos no intencionales que apuntan a la supervivencia o el bienestar de los seres vivos, un tipo de racionalidad que es muy limitada e incluso “miope[80]”. Por lo tanto, un proceso mecánico puramente no intencional de reducir las disonancias mentales para mantener la mente tranquila podría ser funcional (aunque solo débilmente). Pero aquí he querido destacar teorías alternativas.
Compromisos intencionales, teoría de la elección racional y “buenas razones” puede dar cuenta de los compromisos con RCT en su versión estándar, es decir, una versión muy estrecha. del racionalismo. El relato de Elster sobre los compromisos previos y luego expongo dos relatos distintos pero correlacionados de lo que considero un compromiso adecuado: compromiso interpersonal que incluye la idea de obligación o deber. En ambos casos, muestro la relevancia de la idea de explicación por “buenas razones”. (A) Pre-compromisos Elster, siguiendo a Thomas Schelling, describió el compromiso como “moldear deliberadamente el conjunto factible con el propósito de excluir ciertas elecciones posibles”. El relato de Homero sobre Ulises y las sirenas en La Odisea es un ejemplo paradigmático de este mecanismo. Ulises tiene miedo de ser atrapado por el canto de las sirenas cuando él y sus compañeros de barco se acercan al reino de las sirenas y teme que su barco sea destruido por los arrecifes en los que descansan las sirenas. Sin embargo, le gustaría escuchar su famosa y fascinante canción. Su estrategia es pedir a sus compañeros de tripulación que lo aten al mástil del barco y pedirles que se llenen los oídos con cera. De esta forma, no sólo no podrán oír las sirenas, sino que tampoco escucharán las demandas bastante predecibles del propio Ulises, al oír las sirenas, para que lo desaten y acerquen el barco cada vez más al arrecife. Ulises limita intencionalmente sus opciones adicionales. Según Elster, por un lado, Ulises es racional en el sentido de medio-fin o racionalidad “estratégica”, ya que Ulises utiliza medios (autoligables) adaptados a su fin (escuchar los cantos de sirena); pero, por otra parte, Ulises es irracional, ya que el autoatadura limita sus oportunidades al aumentar sus limitaciones. Ulises es, por tanto, parcial o “imperfectamente” irracional. No obstante, se podría añadir que lo que aquí puede parecer irracional puede serlo sólo a corto plazo y puede resultar racional a largo plazo: escuchar cantos de sirenas expande oportunidades —aunque estéticas, en lugar de oportunidades materiales— y, por lo tanto, este tipo de oportunidad ya requiere una versión más amplia de RCT, que incluye el bienestar estético; juegos de azar, etc., pero también ejemplos de autoasociaciones colectivas. Así, la existencia de constituciones políticas puede explicarse como una forma de compromisos para los miembros del parlamento: cuando los parlamentarios discutan sobre nuevas leyes, estarán obligados por las leyes constitucionales fundamentales que no pueden cambiar sin recurrir a asambleas muy específicas. Y la razón por la cual hay una distinción entre leyes fundamentales (escritas en la Constitución), cuyo cambio requiere un proceso largo, y otras leyes es para evitar cambios de MP que estarían motivados por intenciones demasiado contextuales (y miopes). Para concluir, cabe señalar que los precompromisos, descritos por Elster como autovinculantes, no son “compromisos” propiamente dichos, que implican —en el sentido habitual del término— la idea de obligación o deber. Ulises no tiene ninguna obligación hacia nadie. Pero sus compañeros, por el contrario, tienen obligaciones hacia él y están comprometidos con él, lo que Elster no precisó. Compromisos interpersonales unilaterales, recíprocos y conjuntos Volvamos a la fábula de Ulises. Aunque Homero no parece sugerir nada sobre este punto, los compañeros de barco de Ulises probablemente no sólo estaban comprometidos unilateralmente con Ulises para cumplir los fines de Ulises, sino que probablemente también estaban comprometidos recíprocamente (o incluso, véase más adelante, “conjuntamente”) “con” cada uno otro para remar más eficientemente. Comentaré sucesivamente estas dos nociones: compromiso recíproco y compromiso conjunto. Como se vio anteriormente, Elster interpretó ciertos comportamientos en un Parlamento como auto-ataduras y no como compromisos interpersonales. Pero también hay compromisos interpersonales —e incluso recíprocos— en un Parlamento. En un parlamento, la mayoría no solo vincula a la minoría y la minoría no solo está vinculada a la mayoría (como enfatiza Elster). Los parlamentarios también se comprometen recíprocamente “con” los demás: cumplir con las leyes por las que han votado y que se ocuparán de la vida diaria de todos (por ejemplo, el código civil, el código penal y los impuestos). Además, cuando existe una “intención de nosotros”, es decir, una intención de desempeñar su papel en el grupo (por ejemplo, en un equipo de fútbol o en un partido político involucrado en una campaña electoral) y de desear el éxito del grupo más que del propio éxito personal, Margaret Gilbert sugiere que hablemos de “compromisos conjuntos”. Los compromisos conjuntos son significativamente diferentes de los compromisos recíprocos. Mientras que los compromisos recíprocos son condicionales, los compromisos conjuntos no lo son: aunque una persona no desempeñe su papel, se supone que todos los demás deben cumplir sus funciones y, además, compensar al actor defectuoso. Esto significa que las “buenas razones” para actuar de esa manera no son el interés propio material sino el interés del grupo. Esto no excluye la posibilidad de que uno obtenga satisfacción personal por haber actuado de esa manera; sin embargo, esta satisfacción puede ser solo psicológica —la satisfacción de haber actuado bien— y no material. Esto va nuevamente más allá de una versión estrecha de racionalismo como la versión estándar de RCT.
En la vida política, los compromisos recíprocos —condicionales— son frecuentes, mientras que los compromisos conjuntos son probablemente menos frecuentes. En una campaña política, se espera que los miembros del equipo trabajen por el éxito del líder y, en consecuencia, traten de desempeñar su papel como miembros del equipo, a veces sin considerar las recompensas (excepto la satisfacción de haber actuado bien). La realidad es a menudo menos idílica, ya que los jugadores generalmente esperan recompensas y, a menudo, se sienten tentados a jugar de manera mucho más individualista (como en todos los grupos, el free-riding es frecuente). Además, los compromisos conjuntos en el sentido de Gilbert, aunque no condicionales, tampoco son necesariamente morales. Para tomar un ejemplo extremo, ciertos nazis podrían haberse sentido comprometidos entre sí con el exterminio de los judíos. Así, las “buenas razones”, epistemológicamente hablando, para que las personas actúen de cierta manera, incluso cuando apunten al bien colectivo del grupo del que son miembros, pueden ser “malas razones” moralmente hablando. La noción de compromiso, según este relato, requiere una noción de deber que sea formal y no reducible a la noción más sustancial de deber moral. Amartya Sen introdujo el concepto de compromiso de manera completamente independiente de Gilbert y Elster, aunque dentro del mismo marco que Elster, que es una versión estrecha (o “delgada”) de RCT. Es bien sabido que el concepto de Sen no está bien definido, su contenido varía dependiendo de los ejemplos que examina[81]. Sin embargo, al menos un conjunto de estos ejemplos trata sobre la comprensión de Gilbert de los compromisos conjuntos, en particular cuando Sen sugiere que el sistema económico británico no funcionó bien en la década de 1970 porque la mayoría de la gente en el Reino Unido priorizó su propio interés material sin considerar el bien público. En otras palabras, si las personas buscan el bien público, pueden tener las mismas “buenas razones” para hacerlo que en los contextos de Gilbert. En otros contextos, Sen usa "compromiso" y "deber (moral)" indistintamente, lo que demuestra que piensa en la racionalidad en el sentido de la amplia teoría de la racionalidad de Rawls y Elster. Este es también el caso de Boudon, quien habla de “razones axiológicas” en análisis paralelos al de Sen y más cercanos a Kant que a Weber. El punto principal aquí es que las buenas razones en todos estos contextos (estéticos, sustancialmente morales como en los contextos de Sen, sólo formalmente morales como en los contextos de Gilbert) no son reducibles a RCT en su estrecha versión estándar. Sin embargo, en todos estos casos, se supone que los compromisos son intencionales y, por lo tanto, plenamente conscientes. Ahora tenemos que ir aún más lejos en el examen de la cuestión de la intencionalidad.
El objetivo es mostrar en detalle que las alternativas a las explicaciones puramente no intencionalistas funcionan bien en ciertas situaciones. Más precisamente, intentamos mostrar que ciertas teorías de la psicología social pueden permitirnos ir más allá de Margaret Gilbert en las explicaciones fenomenológicas de los compromisos. En lugar de centrarse en compromisos conjuntos explícitos como los que pueden ocurrir en los parlamentos (o en contratos jurídicos privados), Margaret Gilbert ha examinado los compromisos conjuntos implícitos o tácitos que, argumenta, a menudo ocurren en las circunstancias simples de la vida cotidiana. Estos compromisos conjuntos implícitos o tácitos no están expresados ??en términos explícitos, pero no obstante son de conocimiento común. Pueden ocurrir cuando un miembro de un grupo decide expresar una opinión como la opinión del grupo solo porque nadie está en desacuerdo explícitamente ("silencio significa consentimiento").
Es fácil suponer que, si el supuesto compromiso fuera tácito, podría haber habido algunas tergiversaciones sobre el contenido exacto del compromiso e incluso sobre la realidad de este presunto compromiso. Como consecuencia, en estas situaciones, las personas pueden sentirse atrapadas. Se puede ir más allá en la investigación de la naturaleza y el papel de los compromisos refiriéndose a los psicólogos sociales que han identificado cómo las personas pueden sentirse comprometidas sin haber querido comprometerse claramente.
La teoría de Charles Kiesler[82] se basa en la idea de que las personas pueden sentirse comprometidas post hoc para apoyar los principios generales que pueden explicar una elección que han hecho antes sin pensar detenidamente en las implicaciones de su elección inicial. Hay una delgada línea de demarcación entre, por un lado, creer que estamos comprometidos con plena conciencia y, por otro, sentirnos atrapados por alguien más que puede haber querido llevarnos a donde no queríamos ir. Ahora no estamos seguros de si antes habíamos querido ir. La distinción entre estos dos estados mentales depende de si uno puede reconocer las razones que podrían haber motivado racionalmente nuestras acciones (de las cuales uno no era completamente consciente inicialmente) como las razones reales de nuestras acciones. Kiesler, elaborando experimentos sobre las técnicas de pie en la puerta utilizadas originalmente como un "truco" de marketing, ha argumentado que los compromisos unilaterales y subintencionales (por parte de clientes potenciales, por ejemplo) puede ser no solo inducido racionalmente, en el sentido del RCT (es decir, estratégicamente), (en el caso del mercado: por los vendedores), sino también racionalmente justificado por buenas motivos (de clientes) y asumidos post hoc. Este fenómeno requiere mayor investigación. Con respecto a la técnica del pie y la puerta, en experimentos muy famosos (pero aún poco explotados en las ciencias sociales), pidieron a las personas que colocaran una pequeña tarjeta en una ventana de su casa apoyando la conducción segura; sin revelar que eran psicólogos realizando un experimento. Unas dos semanas después, una segunda persona les pidió a las mismas personas que colocaran un cartel grande que promoviera la conducción segura con el mismo mensaje ("Maneje con cuidado") en su patio delantero. Los experimentos revelan que esto es estadísticamente mucho más eficiente que simplemente pedirle a la gente que coloque el letrero grande en el jardín desde el principio. Los relatos funcionalistas en línea con la teoría de Festinger dirían que este es el resultado de un proceso involuntario meramente mecánico: la mente humana tiene un impulso interno para hacer que las creencias y acciones de uno sean coherentes para evitar la falta de armonía. La cuenta de Kiesler es alternativa. Esta es una explicación fenomenológica (describe procesos intencionales o subintencionales). Kiesler argumenta que en estos experimentos, las personas podrían haber sentido retrospectivamente que no solo se comprometieron con un solo acto cuando inicialmente aceptaron colocar la pequeña tarjeta en su ventana, sino con una campaña mucho más general, incluso si este sentimiento retrospectivo fue puramente subjetiva, ya que no se requería en absoluto un compromiso tan explícito y no acordaron explícitamente nada por el estilo. Se puede agregar al análisis de Kiesler que en ambos casos, si Kiesler tiene razón, lo que se discutía como base de estos comportamientos no era el interés material, ya que no recibían ninguna ventaja económica o material: más bien, las personas actuaban como ellos mismos. lo hicieron porque creen que era su deber (Sen). En cuanto al segundo caso, además, Kiesler argumenta convincentemente que la gente podría haberse sentido comprometida (o comprometida conjuntamente, según la teoría de Gilbert) con las personas (en realidad psicólogos) que parecían actuar a favor de la campaña de conducción segura. Además, Kiesler adopta un punto de vista racionalista y supone que las personas reconstruyen plausiblemente su razonamiento subconsciente (buenas razones) de la siguiente manera. Si accedí a poner una tarjeta en mi ventana, es en realidad porque apoyé su campaña de seguridad vial (mostrar una tarjeta es una consecuencia lógica de estar de acuerdo con el principio de la campaña de seguridad). Sin embargo, dado que exhibir un letrero grande que abogue por una conducción segura también es una consecuencia lógica del mismo principio general, si estoy de acuerdo con este principio, también debería estar de acuerdo con esta nueva consecuencia y, por lo tanto, debería estar de acuerdo en colocar este letrero en mi patio delantero. Por supuesto, esta reconstrucción puede estar equivocada y puede ser solo una "racionalización" que no se ajusta al proceso genuino. Pero también es plausible que la motivación en cuestión estuviera realmente allí y simplemente no se reconociera o asumiera claramente como intención, ya que todavía era una subintención o una “protointención”. ¿Qué podría estado en el trabajo era un compromiso subconsciente o subintencional implícito (un "proto-compromiso").
En estos casos, a menudo las personas se sienten atrapadas (a) porque se dan cuenta de que están internamente obligadas a hacer lo que inicialmente no querían hacer (o, al menos, no querían hacer conscientemente) y (b) posiblemente porque, en ciertos casos, pueden tener buenas razones para suponer que alguien más tenía, por el contrario, la intención bastante consciente de inducir tal proceso. El problema aquí no es que las personas no anticiparan las consecuencias de su acto inicial, sino que no captaron correctamente el verdadero contenido mental de su propia aceptación de hacer lo que se les pidió que hicieran, o el posible contexto interactivo de su primera elección. . Es posible que incluso no estén muy seguros de haber aceptado algo más que lo que se les pidió explícitamente (en este caso, colocando una pequeña tarjeta en su ventana).
“Compromisos” Sub-intencionales y Buenas Razones Sub-conscientes. Los compromisos o violaciones de compromisos o presuntos compromisos —eventos microsociológicos— han actuado realmente o podrían haber actuado como eventos desencadenantes de una cadena de otros eventos, lo que lleva a eventos posiblemente trágicos a nivel macrosociológico. Los casos más evidentes de compromisos-trampas en la vida política son aquellos en los que las personas son atrapadas por un líder o por activistas. Se puede argumentar, por ejemplo, que muchos nazis —o colaboradores en los países ocupados— no se dieron cuenta del todo de hasta qué punto se estaban comprometiendo cuando aceptaron hacer algo que les pidió un miembro del Partido Nazi y que parecía trivial en ese momento; como la circulación de un tratado. Es posible que tampoco hayan sido del todo claros acerca de sus propias intenciones (todavía en una etapa subintencional y protointencional). La teoría de Festinger, la teoría de la sumisión a la autoridad de Milgram[83] y la teoría de la sumisión a la conformidad social de Asch se formularon inicialmente para tratar de explicar cómo pudo haber surgido el despotismo extremo en un país como Alemania[84]. Las mismas teorías podrían usarse también para explicar la aceptación del estalinismo o el maoísmo. En el mismo contexto general han surgido teorías alternativas centradas en procesos subintencionales. Pero el fenómeno simétrico, que podría llamarse “populismo”, cuando un líder (o varios líderes) se sienten atrapados por un cuerpo político para ir más allá de lo que inicialmente quería porque, ya sea intencional o subintencionalmente. —había dado señales que podrían interpretarse como compromisos. En cierto sentido, estamos buscando aquí líderes que no solo estuvieran ligados a sí mismos, como Ulises, sino que también estuvieran (o se suponía que estaban) comprometidos conjuntamente con sus “compañeros”, a diferencia de Ulises.
Pero esto podría haber sido no solo una cuestión de presión pública externa, sino también, más sutilmente, una cuestión de un proceso mental interno (por el sentido de obligación inherente a los compromisos). Además, dado que (a) estos "compromisos" no estaban escritos y (b) las intenciones de los líderes no estaban del todo claras para los propios líderes (es posible que aún se encontraran en una etapa subintencional y protointencional), ciertos líderes, como Tshombe, finalmente aceptó de cualquier manera ejecutar el proceso acelerado a pesar de (o quizás debido a) su sensación de atrapamiento.
Conclusión: sociología analítica, buenas razones e historia retórica. En este manuscrito, he defendido la importancia de los compromisos como componentes de los fenómenos sociales y la relevancia de las cuestiones de racionalidad e intencionalidad, tal como las entienden respectivamente Hempel y Hayek. En nuestra opinión, estos temas han sido demasiado descuidados en los libros recientes dedicados a la sociología analítica. Eso no quiere decir que cada comportamiento y creencia sea totalmente racional o totalmente intencional, sino que las cuestiones de racionalidad (en un sentido más amplio que en RCT) e intencionalidad (o subintencionalidad) son fundamentales en las ciencias sociales a nivel micro de explicación. Debemos dejarles espacio, por así decirlo, en las ciencias sociales: muchas acciones, en particular, pueden tener fuentes subintencionales pero, sin embargo, ser racionales desde cierto punto de vista. Sin embargo, reconocemos completamente que esto no descarta la posibilidad de procesos completamente involuntarios. Finalmente, he tratado de mostrar, esbozando el análisis de varios procesos de descolonización o secesión, cómo los fenómenos macrosociológicos (relativos, por ejemplo, a los estados o naciones) como la guerra civil, la secesión, la descolonización, pueden ser desencadenados por micro- acontecimientos sociologicos. Esto no excluye la posibilidad de que estos eventos microsociológicos involucraran no solo a individuos sino también a redes y entidades mesosociológicas como grupos informales o instituciones. Al menos un subprograma, que cruce el programa de Manzo, por ejemplo, en la continuidad de la sociología histórica, es tanto legítimo como necesario. Además, en la continuidad de este breve estudio, nos gustaría especificar que si uno quiere investigar el enredo de “buenas razones” intencionales y sub-intencionales no intencionales en la dinámica de los fenómenos sociales, se debe dar énfasis a lo que podría ser llamada “historia retórica”.
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Autores:
Ochoa Hernández, Eduardo
Mendoza Hernández, Rosalia
Juárez Cisneros Gladys
Zamudio Hernández, Nicolás
Villegas Moreno Héctor Javier Anselmo
Fernández Gómez, Daniela
Ochoa Barragán, Rogelio
Borjas García, Salomon Eduardo
Cortez Rangel Juan Alejandro
Villalon Magallan, Lizbeth Guadalupe
Alemán Méndez, Marco Antonio
Muñoz Ruiz, Nestor Alejandro
Rangel García, Neftali
Zamudio Durán, Nicolás Abraham
Cruz Cendejas, Fatima Ariana
Rodríguez Caratachea, Miriam
Sánchez López, José Fabián
Pérez Díaz, Mitzi Arismel
Estrada López, Brittanny Dayan
Gallegos Facio, Pedro
Sánchez Fernández, Gerardo
Juárez Cisneros Roció