Texto universitario

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Módulo 9. ¿Nada para la comodidad de la universidad? 

 


9.1 Introducción 


¿Cómo entender la sociedad moderna? ¿Cómo debemos entender el "conocimiento" en la sociedad moderna? ¿Cómo debemos entender la "cultura"? ¿Cómo vamos a entender la comprensión que la humanidad tiene de sí misma? ¿Qué herramientas podrían permitir la mejor comunicación sobre el mundo? Estos son los tipos de preguntas con las que Ernest Gellner luchó, y todas son críticas para cualquier comprensión seria de lo que es ser una universidad. De ello se desprende, por tanto, que la obra de Ernest Gellner es indispensable para el estudio de las universidades y la educación superior y, también, se sigue que sus escritos deben aparecer regularmente en las bibliografías de trabajos en ese campo. Sin embargo, uno busca casi en vano ver el nombre de "Gellner" en las bibliografías de artículos y libros en el estudio de la educación superior. Allí se ignoran en gran medida los escritos de Gellner. El trabajo de Ernest Gellner para la comprensión de la educación superior y ofrece una sugerencia o dos para explicar su negligencia en los estudios de educación superior. 


9.2 Vida y obra 


Ernest Gellner fue un filósofo, teórico social, antropólogo y teórico de la cultura británico-checo que aportó ingenio, pensamiento e ideas a gran escala y una combatividad feroz en defensa de la razón, la libertad y la apertura. Al igual que muchas familias intelectuales judías, su familia abandonó su hogar en Europa central en la década de 1930 (en Praga) y se dirigió a Inglaterra. Allí, Ernest Gellner tuvo su  educación universitaria. A finales de la década de 1940, Gellner comenzó su carrera universitaria y se trasladó rápidamente a la London School of Economics. En 1962, Gellner se convirtió en profesor de filosofía, lógica y método científico, después de haber obtenido su doctorado para un estudio antropológico sobre los bereberes del norte de África. Se trasladó a Cambridge en 1974 para ser Jefe del Departamento de Antropología y ocupar la cátedra William Wyse. En 1993, regresó a Praga, ahora poscomunista, y a la nueva Universidad Centroeuropea, donde se convirtió en director del Centro para el Estudio del Nacionalismo. En 1995 sufrió un infarto y murió en su casa de Praga, poco antes de cumplir 70 años. Un intelectual público genuino, Gellner dio charlas, apareció en los medios de comunicación, incluidas las discusiones en televisión, y produjo una prolífica corriente de artículos en revistas y folletos. Sin embargo, es principalmente en sus libros donde se basa su reputación. Su primer libro (1959), Words and Things, a un ataque a la filosofía lingüística, cuyo objetivo principal fue la filosofía posterior de Wittgenstein, y que le sirvió de camino a lo largo de su vida. Los títulos de algunos de sus otros libros indican su amplitud: Saints of the Atlas; Pensamiento y cambio; Razón y cultura; Arado, Espada y libro; Estado y sociedad en el pensamiento soviético; Condiciones de libertad; Naciones y nacionalismo; y (póstumamente) Lenguaje y soledad: Wittgenstein, Malinowski y el dilema de los Habsburgo. Su biografía intelectual ha sido bien trazada por John Hall (2010). Entre las influencias intelectuales en el pensamiento de Gellner, destacan dos en particular: Kant y Malinowski. Llama la atención que uno sea filósofo y el otro antropólogo. La observación da testimonio de los recursos de erudito de Gellner. Pero los dos nombres hacen más. Por un lado, en Kant, había un mundo real, incluso si solo podemos acercarnos a él vagamente y siempre seremos deficientes para desentrañarlo. Por otro lado, en Malinowski, el empirismo radical y el holismo cultural se mezclaron[1]


El mundo era - y es - real, presenta problemas reales; y esos problemas no pueden resolverse apelando al lenguaje o señalando, a la Wittgenstein, "formas de vida". Más bien, para Gellner, esos problemas solo pueden abordarse seriamente con una combinación de métodos empíricos y un sentido reflexivo de la cultura en la que esos métodos tienen su legitimidad. Nos parece que esta combinación de realismo y un punto de vista sinóptico y cultural es crucial para cualquier comprensión adecuada de la universidad y la educación superior contemporáneas. Sería, para robarle las palabras de Gellner, una comprensión de las restricciones cognitivas y sociales que limitan nuestras opciones y ayudan a tomar nuestras decisiones[2]”. Por el momento, sin embargo, tenemos especulaciones sobre la universidad con bastante poca atención a los hechos del asunto y tenemos un trabajo empírico detallado que más bien evita pensar mucho e imaginar grandes opciones frente a nosotros; pero rara vez se encuentran los dos. La influencia de Gellner se encontraba en tres niveles. En primer lugar, estaba su legado dentro de las comunidades académicas especializadas con las que su obra conectaba directamente. El trabajo de Gellner fue especialmente influyente en el desarrollo de teorías tanto del nacionalismo como del Islam. En segundo lugar, en el resto del mundo interesado en ideas. El ataque de Gellner al lenguaje ordinario - e inspirado por Wittgenstein - la filosofía fue particularmente influyente (aunque no en la filosofía) y también llegó a ser visto como un astuto social y comentarista político que podría situar los acontecimientos contemporáneos en una amplia perspectiva social y cultural. En tercer lugar, la influencia de Gellner fue de manera. En particular, su escritura está llena de ingenio y comentarios incisivos y de una accesibilidad seductora. Este estilo de prosa contrasta claramente con el de muchos que escriben hoy sobre la universidad y la educación superior.


9.3 Pensamiento y cambio 


Pensamiento y cambio (Gellner 1964) fue quizás el primero de los muchos libros de Gellner que identificó y abordó directamente los grandes temas característicos de su obra. En él, no solo vemos la filosofía, la sociología y la antropología a fuego lento, sino que también vemos cuestiones que iban a preocupar a Gellner, como el nacionalismo y los esfuerzos por entender el "conocimiento" como una entidad sociocultural[3]. Quizás el argumento central del libro podría expresarse de esta manera. Desde un punto de vista antropológico, el mundo industrializado moderno ha surgido recientemente y posee un modo característico de comprensión: el de la ciencia. Sin embargo, la comprensión de la humanidad de sí misma se ha quedado atrás, generalmente en filosofía y cultura, y especialmente en sus ideas de progreso y evolución, pensamiento y conocimiento, y nacionalismo y Estado. En particular, la humanidad ha llegado a creer que es independiente del mundo y que sus percepciones tienen una especie de autosuficiencia; que aportan su propia legitimidad. Tomemos, por ejemplo, la actitud de la humanidad hacia lo que se considera progreso. La "objeción moral" - como dice Gellner - a lo que pasa por progreso es susceptible de disfrazarse con racionalizaciones tales como "la autonomía del juicio moral" y - otra opción citada en otra parte por Gellner -una elección existencial[4]. Pero, insta Gellner, "considere la enorme y, de hecho, cómica arrogancia involucrada en esto". ¿Podemos realmente optar por no participar de esta manera? ... ¿No es nuestro intento de independencia destinado a ser ilusorio[5]?”. Con esta postura, la de la autonomía de la moral: somos como un comandante de una fortaleza que desafía al enemigo que asedia desde las murallas, y que ignora alegremente que toda la guarnición detrás de él está a sueldo de los oponentes. [Todos nuestros compañeros rebeldes y nosotros mismos no somos sino agentes provocadores de ese mundo al que desafiaríamos ... [así que] fallando en considerar la posibilidad de traición interna. No puedo pensar en una mejor descripción de la situación actual en el estudio de la educación superior, y en dos sentidos. En primer lugar, hay muchas dudas sobre el "neoliberalismo" y la "mercantilización" en la literatura sobre educación superior. Ciertamente, hay preocupaciones justificadas que se deben imponer al neoliberalismo y la forma en que se ha comercializado la educación superior[6]. 


El implacable bombardeo de los críticos contra el neoliberalismo y la mercantilización ha creado precisamente una sensación de que las universidades están siendo asediadas desde fuera de sus muros. Pero lo que ha surgido es un vacío total en cuanto a las fuerzas dentro de la propia comunidad académica. Y es así sucede que las fuerzas internas están involucradas en un proceso de socavación al menos tan formidable como las de afuera. Es particularmente sorprendente que la filosofía y la teoría social, entendida de manera muy amplia, hayan sido hechizadas durante los últimos tres cuartos de siglo más o menos por una sucesión de modas intelectuales que incluyen el relativismo, la etnometodología, la fenomenografía, las "formas de vida'', la "teoría'' carga nuestro estar atrapado por "ideologías", constructivismo, deconstruccionismo y posmodernismo. El vínculo entre estas ondas de pensamiento es que cada una niega, o minimiza severamente, la existencia de un mundo independiente de nuestra comprensión del mundo; y cada uno de ellas niega implícitamente, por lo tanto, que pueda haber un "conocimiento" serio que nos diga algo sobre el mundo[7]. Para cualquier filosofía de la educación superior, el resultado de esta forma de pensar es que la alfombra se tira de debajo de los pies. Durante siglos, la universidad ganó su identidad a través de un marco particular de presuposiciones, a saber, que había un mundo y era parte de la tarea de la universidad llegar a comprender ese mundo a través de la adquisición de conocimientos (bien fundados). Esta adquisición tomó dos formas. Por un lado, se esperaba que los académicos estuvieran activos en la búsqueda de nuevos conocimientos sobre el mundo; en resumen, que participaran en la "investigación"; y, si no eran ellos mismos tan activos, se esperaba que valoraran el conocimiento y tuvieran interés en la erudición. Por otro lado, se esperaba que los estudiantes asimilaran los frutos de este conocimiento, llegaran a comprender sobre qué era razonar y formaran juicios críticos sobre el mundo. Todo esto ha sido puesto en el banquillo por las modas intelectuales que acabamos de señalar. Juntos, tienen un Exocet a través de la idea de un mundo cada vez más conocido; ahora, el mundo es en gran medida lo que creemos o deseamos que sea. Pero si este es el caso, de ninguna manera está claro el propósito de la universidad. Ahora bien, el conocimiento es simplemente una metanarrativa que solo merece nuestra incredulidad[8] o es un tótem de una forma de vida sin nada de sustancia más allá de sí misma y que constituye sólo un "disenso[9]". Gellner no tenía nada que ver con un conjunto de narices tan introvertido y egoísta. Por ejemplo, observa, en ese mismo libro, que una suposición bajo gran parte de este patrón de pensamiento "posmoderno" o "poshistórico" es que "no podemos saltar de nuestra piel social, biológica y psicológica: no podemos en nuestros pensamientos, cogniciones y valoraciones optan por salir de este mundo”. El comentario de Gellner fue inequívoco: por nuestra parte, no aceptamos el argumento de que como no podemos optar por salir de este mundo, nuestros juicios deben ser sus juicios. ... Debemos al final cometer la arrogancia de suponernos, ocasionalmente, fuera de este mundo y juzgarlo, a pesar de que también sabemos que siempre somos parte de él. Pero debemos hacerlo con los ojos abiertos, conscientes de la extrema incomodidad de nuestra posición... Esto es crucial para cualquier comprensión seria de la educación superior. Nunca puede ser suficiente preocuparse únicamente por conceptos - como "justicia" o "igualdad" - o los pensamientos de los grandes filósofos para la luz de que su pensamiento pueda brillar sobre lo que es ser una universidad. Tampoco puede ser una estratagema legítima sugerir que la forma universitaria dominante tal como la conocemos es simplemente un producto del Norte global, que, durante siglos de colonialismo, ha sometido al Sur, como algunos sugieren ahora.


Y tampoco es suficiente lanzarse a una nueva "línea de vuelo[10]", imaginando una nueva, e incluso utópica, idea de la universidad. Estas tachuelas tienen valor, pero no pueden salir adelante. Para eso, debemos tratar de comprender el mundo tal como es y "cometer la arrogancia de juzgarlo". Por lo tanto, al llevar la obra de Gellner a la comprensión de la educación superior, se sugiere la siguiente observación. Hay muchas críticas sobre la comercialización de la educación superior y la creciente intensidad de las auditorías, de las universidades, de su personal y de sus programas de estudio. Tales críticas implican que la universidad contemporánea ha perdido su autonomía y ha sido minada desde fuera de los muros del campus. Este es sin duda el caso, pero la fuerza implacable con la que se persigue ese caso descuida la posibilidad de que la universidad haya sido socavada también desde dentro de los muros. Volviendo a las palabras de Gellner, es como si los críticos del neoliberalismo “ignoraran alegremente que toda la guarnición detrás [de ellos] está a sueldo de sus oponentes. Todos nuestros compañeros rebeldes y nosotros mismos, no somos más que agentes provocadores de ese mundo al que desafiaríamos... ¿Qué podría ser más beneficioso para los poderosos poderes más allá de los muros de la universidad que el hecho de que su trabajo sea ayudado dentro de la universidad? Los mismos filósofos y teóricos que podrían haberse inclinado a tratar de comprender el mundo y a vislumbrar nuevas posibilidades, simplemente han abandonado el fantasma y se han retirado a modos de pensamiento y práctica académica bastante burocrática que nunca van a hacer nada. Tanto en sus prácticas académicas dominantes como en su autocomprensión, la universidad retrocede, casi ajena a las turbulentas aguas en las que se encuentra. No habrá ideas radicales provenientes de este espacio neoliberal. 


9.4 La legitimación de las creencias 


La modernidad, es decir, los últimos tres o cuatro siglos, se caracteriza en parte por tipos particulares de sistemas de creencias. En su corazón se encuentra el surgimiento de la ciencia, pero hay una penumbra más amplia de elementos epistémicos en acción, incluidas las ideas de conocimiento, verdad, razón, comprensión y la relación del conocedor con el mundo. ¿Cómo legitimar todo esto? Estos fueron los temas del libro de Gellner (1974), The Legitimation of Belief, temas que han cobrado especial intensidad en los últimos tiempos[11]. En un pasaje característico de ese libro, Gellner se refiere al influyente estudio de Thomas Kuhn (1970) sobre "La estructura de las revoluciones científicas". Gellner observa que, para Kuhn, los datos nunca hablan por sí mismos, sino que siempre están cargados de teoría: "no hay datos" puros[12]". Como observa Gellner, la descontaminación epistémica total de la experiencia a partir de conceptos nunca se ha logrado: además, parece en principio imposible. Pero tal situación parece poner al empirismo en el banquillo: los datos puros resultan no ser ni puros ni enteramente datos. Sin embargo, simplemente no sirve decir que debido a que los intentos de "reducir" el mundo 3-D [el mundo rico de la experiencia ordinaria] a un mundo 2-D [de datos neutrales puros] han fallado, por lo tanto, el mundo 3-D, el mundo de la vida, debe tomarse como dado. Ésta es una falacia terrible y aquí Gellner hace un movimiento que es aparentemente simple y, sin embargo, poderoso: Esta pregunta sobre cómo se conoce el mundo "sigue siendo insistente ... porque no hay uno, sino muchos mundos" vividos "rivales". 


Este movimiento logra varias cosas. Nos recuerda que la racionalidad moderna no es más que una forma de vida entre otras, pero también observa que esa epistemología ha adquirido poderes que le permiten distanciarse de otros sistemas de creencias y juzgarlos. Gellner solía señalar en sus escritos que las formas de vida nunca hablan por sí mismas y que cualquier apelación, al estilo de Wittgenstein, a las formas de vida nunca resuelve problemas fundamentales. Como observa en el pasaje en cuestión, la fácil aceptación mundial es inútil. Nuestro mundo no se justifica a sí mismo, al contrario: cualquier visión del mundo está impregnada de suposiciones dudosas. Son los supuestos generalizados los que deben cuestionarse. Todo esto es directamente aplicable a cualquier comprensión de la educación superior y la universidad. Por ejemplo, en el trabajo dentro de las ciencias sociales, a los estudiantes que están realizando una investigación cualitativa a menudo se les considera asumiendo que los datos hablan por sí mismos. Se mantiene la fe en los entrevistados citándolos extensamente, utilizando programas de computadora para identificar sus palabras clave y temas, y atribuyéndoles validez. A menudo, se proporciona muy poco en forma de comentario y mucho menos análisis crítico. Lo que está en juego aquí es la sensación de que una forma de vida es valiosa en sí misma y que la mejor manera de hacerle justicia es sacarla a la luz y dejar que los entrevistados, por lo general aquellos en situaciones de pobreza o muy limitadas, expresen su voz, sin interrupciones ni comentarios críticos. 


Aquí está presente una falta de inclinación a emitir juicios sobre las percepciones de los entrevistados. Al ser caritativo, se podría decir que tal aversión surge de un profundo respeto por parte del investigador hacia sus entrevistados quienes, como se ha señalado, son característicamente extraídos de los marginados, los oprimidos, los impotentes o aquellos que recientemente han visto cambios dramáticos en sus vidas. Sin embargo, tal descalificación es una consecuencia directa e inevitable de la postura "construccionista" característicamente imbuida. La epistemología y la ontología se entrelazan aquí: en el trabajo hay una sensación tanto de que las percepciones del mundo tienen validez total como de que el mundo no es más que conjuntos de percepciones. Desde ese punto de vista, sería bastante descabellado intentar cualquier tipo de juicio sobre las percepciones. Y estaría totalmente prohibido contraponer una lectura del mundo que fuera independiente de las percepciones que se revelan. Esta postura de nuestros estudiantes es tanto una mala teoría social como una mala filosofía. Un concepto como el de ideología está implícitamente descartado porque comete el crimen de llamar la atención sobre el carácter limitado de verdad de las percepciones sociales. La idea de ideología permite juzgar que este grupo ve el mundo de tal y tal manera (un grupo social empobrecido considera que un partido político populista actúa en sus intereses) pero que el mundo de hecho, es bastante diferente. Tenga en cuenta la implicación aquí: nuestros investigadores creen que están haciendo plena justicia a sus entrevistados pero, al no defender las creencias de sus entrevistados ante juicios a la luz de lecturas independientes del mundo, en realidad están cimentando y respaldando esas creencias. Los aspirantes a investigadores radicales resultan ellos mismos, aunque sin saberlo, estar desempeñando un papel ideológico en dejar el mundo como está.


Como Gellner observó con frecuencia, el mundo nunca habla por sí mismo, ni tampoco las formas de vida. De hecho, el mundo a veces habla incluso de manera falsa o irracional, ya que ello redunda en interés de segmentos del mundo. Para que el comentario gane sus espuelas, es necesario que ejerza su juicio. Esto, como también observó Gellner, no es nada fácil. Uno tiene que cometer la 'arrogancia' (palabra de Gellner) de creer que uno está en posición de juzgar y creer que uno puede obtener una posición de cierta independencia aunque sepa que (como se ha señalado) uno no puede saltar de su propia situación psicológica. o piel sociológica. Este salto extraterrestre puede y debe intentarse, pero nunca de una manera "fácil".


9.5 Razón y cultura 


La modernidad y el mundo occidental están en dificultades, como observa Gellner. Han producido a la vez formas de comprender el mundo y han formado comunidades que defienden las formas asociadas de la razón que son tan poderosas que pueden reflexionar sobre sí mismas. Por lo tanto, están atrapados en un doble vínculo. Esta modernidad no sabe ni si elogiarse a sí misma por sus poderes de razón y sus formas de entender el mundo, o si seleccionar y exponer sus falibilidades y, en última instancia, deshacerlas. Vinculada aquí está la noción de cultura. La modernidad no sabe si felicitarse por su cultura productora de conocimiento o socavar su cultura, ya que está destinada a ser limitada, como mera cultura del Norte o del Sur o de las potencias coloniales o algún mal funcionamiento. Hoy asistimos a una reacción particular contra este conjunto de supuestos, personificados especialmente en la polarización Norte-Sur, y en el habla de "colonización epistémica", en la que  Connell  es quizá el principal exponente[13]. Y esas ideas se están abriendo camino en la erudición de la universidad en México contemporánea[14]. En la enmergencia COVID-19: "Es posible ofrecer nuevas ideas sobre las experiencias y necesidades de los estudiantes. Además, como más universidades en todo el mundo utilizarán el aprendizaje remoto y en línea, la necesidad de comprender las fortalezas y debilidades es fundamental. Es probable que más estudiantes que nunca aprendan en línea y las facultades deben ser más que simplemente "expertos en tecnología[15]". Además, "prácticamente la totalidad de los programas gubernamentales e institucionales de mejoramiento del profesorado está enfocada a los contratados a tiempo completo, lo que acarrea problemas en la habilitación profesional y docente de la mayor parte de los profesores de educación superior en México que son por horas[16]".


Gellner trata algunos de estos temas en su obra (1992) Reason and Culture[17]. La razón se ha erigido en crítica de la cultura. Por eso, la cultura es a-racional y puede dejarse atrás o menospreciarse con seguridad, o ambas cosas. Esta, como observa Gellner, fue la postura de Descartes. El Cogito, ergo sum de Descartes (pienso, luego existo) no quería tener nada que ver con la cultura. La humanidad se convirtió en humanidad no a través de la cultura sino a través de la razón. "Con un espíritu verdaderamente racionalista, él [Descartes] decidió declarar la independencia del conjunto accidental de creencias, de toda acumulación cultural, y emprender de forma independiente una reexploración del mundo". No se trataba simplemente de una razón alardeada, sino de la razón del individuo: "Evidentemente, Descartes creía que podía hacerlo solo". Vemos esta forma de pensar en la educación superior contemporánea. La formulación de políticas de educación superior en general y las universidades en particular se han convertido en una zona libre de cultura. Hoy, ¿en qué sitios web de las universidades o en sus declaraciones de misión vemos alguna mención a la cultura como tal? ¿Dónde vemos sugerencias en el aprendizaje universitario y las estrategias de enseñanza de que parte de una educación superior adecuada radica en extender la cultura del estudiante, en sus valores y relación con el mundo? Cualquiera tal la mención de la cultura está bastante ausente. 


La razón técnica que resulta, con su enfoque en las habilidades de los estudiantes individuales, pretende que no es una cultura. Este descuido contemporáneo es un fenómeno reciente. En el Reino Unido, en la década de 1960, se publicó un importante informe nacional, el Informe Robbins, en el que la iniciación a una "cultura común" era uno de los cuatro objetivos de la educación superior[18]. Solo una generación después, en los Estados Unidos, la obra magna de Bloom, "El cierre de la mente estadounidense" expresó un lamento por la decadencia de la cultura, sobre todo en los campus estadounidenses[19]. La idea misma de cultura, por así decirlo con una C 'mayúscula, se ha convertido desde entonces en algo extravagante, y su despliegue no produce en algunos sectores más que aprensión. Por supuesto, hay explicaciones para esta aversión dentro de la academia a hablar de cultura y una es proporcionada por Gellner. 


La universidad se enorgullece de su racionalidad, su imparcialidad e incluso, a la Weber, su libertad de valores. Es mejor que la investigación desinteresada mantenga los ojos al frente, con la intención de buscar la verdad de los asuntos en los que se centra. En el mejor de los casos, la cultura es una idea demasiado confusa en la que detenerse; en el peor de los casos, es susceptible de importar supuestos que plantean dudas sobre lo que debe considerarse como cultura real. Tal sensibilidad conduce rápidamente a una posición de relativismo cultural, diseñada para dar un trato igual a todas las culturas. La cultura, como tal, se convierte en una categoría muy problemática. Gellner aborda este asunto de una manera que tiene una aplicación directa a cualquier comprensión adecuada de la investigación académica. "Quizás no pueda haber cognición libre de cultura". Sin embargo, “lo que puede ser posible es que la humanidad alcance una forma de cognición que ... esté ligada a un nuevo tipo de cultura ...; y que esta forma de cognición es mucho más potente que cualquier forma anterior de conocimiento; y que ... se ve obligada a desprenderse de la ilusión de que puede reivindicarse, y además, no estará cómoda, y nunca podrá recuperar la comodidad” En otras palabras, la modernidad ha matado cómodamente a la humanidad formas poderosas de entender el mundo y esta es una parte importante de su cultura. Lejos de estar libre de cultura, la investigación moderna es una forma cultural dominante. Nótese que no bastará una defensa en el trabajo, digamos, de Tony Becher (1989) quien expuso brillantemente las múltiples culturas que constituyen las diversas tribus académicas y territorios[20]”. Este conjunto de ideas añade matices a la imagen general que está pintando Gellner. La cuestión es que los modos de razonamiento que se han desarrollado pari passu con la evolución de la modernidad en general y, por tanto, la academia, son formas culturales importantes. Además, no existe una legitimación extramural del razonamiento moderno como forma de cultura.


9.6 Creencia en la razón 


Vinculada a los temas de la obra de Gellner hay una que tiene una aplicación particular a la comprensión y las prácticas contemporáneas dentro de la academia, a saber, lo que podría denominarse creencia en la razón. Gellner reconoce que la razón ha llegado para una gran paliza. De hecho, muchos han tratado de socavarlo de diversas formas, tanto teóricamente como en la práctica. El primero de ellos es quizás el más importante: si la razón puede socavarse teóricamente, entonces las acciones que se tomen para desalojarla o incluso destruirla tendrían justificación. Da la casualidad de que en una era de "posverdad", los dos ataques a la razón, en este mismo momento, se están uniendo poderosamente. Gellner ve a aquellos que socavarían la razón por medios teóricos o filosóficos -los irracionalistas, negacionaistas populistas- como provenientes de varias direcciones. No son los que creen en Dios y buscan una base teológica para la razón. Más bien, "los oponentes cruciales de la Razón, en los tiempos modernos, son ... aquellos que insisten en que debe ceder a una fuerza vital dentro del mundo, y ... que deriva ... su vigor ... de su estado natural intramundano. ... De ahora en adelante, solo los nativos pueden aspirar a gobernar, ¡y cuanto más indígenas, mejor! ... Se afirma entonces que las fuerzas irracionales están de alguna manera más a gusto en este mundo, más verdaderamente parte de él, que las racionales. "Este" reemplazo "puede ser el interés de clase, el interés nacional, el interés económico, el género, la (s) cultura (s) indígena (es), el" yo ", la" voluntad del pueblo ", etc. La razón está ahora en el banquillo, acusada de albergar sus propios intereses. Y gran parte de la filosofía occidental moderna ha respaldado esta desconfianza en la razón, señalando su propia falta de fundamento. La racionalidad es intrínsecamente irracional, es el cargo. Este argumento se desarrolla a lo largo de la obra de Gellner e incluye comentarios sobre posiciones filosóficas y socio-teóricas clave, especialmente en la filosofía de la ciencia y de las filosofías (en plural) de Wittgenstein. Pero, como siempre, es a sus raíces antropológicas a las que se dirige Gellner. No es irrelevante aquí que Gellner fuera enérgicamente crítico de (el filósofo) Wittgenstein - especialmente de la última filosofía de las "formas de vida" de este último - y en cambio prefería (el antropólogo) Malinowski. Gellner acepta que, en última instancia, la razón no puede justificarse por completo. "La esclavitud mundana es el único tipo de verdad disponible para nosotros". Además, "los ataques a la razón, al universalismo, al orden racional, se llevaron a cabo por medios racionales, por la razón misma". Ahora, no hay escapatoria. No hay retorno al nativo puro ni a una existencia tipo Robinson Crusoe. Aquellos que se angustian por la razón occidental lo hacen desde la propia razón occidental. La razón puede tener, y de hecho tiene, cierto grado de irracionalismo; "La razón misma es tan arbitraria como cualquier otra cosa" pero la humanidad está ahora incrustada en ella, conceptual y prácticamente. Rara vez se ve a los irracionalistas apresurarse a abandonar su estilo de vida en medio de la modernidad con todo lo que ofrece. En realidad, ahora es bastante difícil pensar, hablar y actuar sin mostrar cierta fe en la razón. Como resulta vergonzosamente evidente, todo esto tiene aplicación tanto en las universidades como en la educación superior en los tiempos actuales. La formulación de políticas de educación superior y las prácticas universitarias están plagadas de irracionalismo. Nicholas Maxwell lo ve en un irracionalismo que se encuentra en lo profundo de la empresa de conocimiento de las universidades, está presente en un discurso contemporáneo que buscaría posicionar a la universidad como un alarde de verdades a medias, está presente en los intentos de gritar a los oradores sobre campus, y está presente cuando la dirección de una universidad toma decisiones sin el debido escrutinio o apertura[21]. ¿Puede la universidad todavía declararse a favor de una vida de razón, sobre todo cuando ella misma ha tratado de socavar esa vida? Parece que se ha quitado la alfombra de debajo de sus propios pies.


9.7 Conclusiones: ¿nada para la comodidad de uno? 


Entonces, ¿cómo podríamos evaluar la obra de Gellner como un recurso potencial para el estudio de la educación superior? Podría ser tentador darle poca importancia a Gellner. Después de todo, parece destacar a favor del conocimiento, la razón y la objetividad. De hecho, la razón, el conocimiento y la objetividad deben entenderse como formas culturales superiores que la mayoría de las otras comunidades del mundo han estado ansiosas por comprar. Nada de esto está de moda hoy. De hecho, los temas de la objetividad, de lo que en realidad es el conocimiento occidental, y la idea misma de la razón han recibido sucesivos golpes desde la muerte de Gellner, por lo que los temas y las ideas que Gellner persiguió sin descanso pueden parecer aún menos atractivos hoy en día. Ciertamente, Gellner estuvo todo el tiempo calificando su posición, pero era en gran parte una posición de crítica más que de construcción creativa. Por ejemplo, como se señaló, una bête noire continua de Gellner fue la de la filosofía lingüística anglosajona. Para él, la dependencia de las "formas de vida" wittgensteinianas nunca podría resolver ningún problema. Pero en la opinión de Gellner nunca estuvo claro el rumbo que debería seguir la filosofía. Tomemos otro ejemplo: al abordar el valor de las humanidades en el mundo moderno, Gellner observó astutamente que ahora todos somos empleados. Las humanidades ganaron originalmente su legitimidad al ser las compañeras intelectuales naturales de la clase de los oficinistas, aquellos, digamos en la sociedad medieval, que sabían leer y escribir. Pero en un mundo en el que la mayoría de la gente está alfabetizada, ya no está claro el valor que ofrecen las humanidades. Esto podría haber abierto la puerta de par en par a una propuesta sobre la dirección que podrían tomar las humanidades para tener un papel claro en el mundo moderno. Que Gellner nunca se haya aventurado por este camino tiene que ser lamentable, sobre todo en un contexto en el que, en muchos sistemas de educación superior en todo el mundo, las humanidades están siendo gravemente disminuidas. En definitiva, en un mundo más sensible a las culturas indígenas, al compromiso con las formas de vida (tanto humanas como naturales), y en el que razón, conocimiento, cultura son conceptos muy controvertidos, puede parecer que la obra de Gellner no ofrece nada para uno. comodidad. Pero la obra de Gellner aún puede contener recursos para ayudar a comprender la universidad contemporánea. Es evidente que su trabajo muestra un entrelazamiento único de filosofía, teoría social y antropología. Esto es así, pero esta capacidad interdisciplinaria le permite llevar a cabo una distancia y una posición particulares, desde las que ofrece sus intuiciones. Con destreza y sutileza, ofrece comentarios sobre la comprensión del mundo. Este alcance y distancia, y el humor irónico que los acompaña, no se ven por ninguna parte en la comprensión contemporánea de las universidades y la educación superior. A modo de explicación de este descuido, se puede decir que la posición general de Gellner es la de una filosofía de apoyo. Incluso podría decirse que es un apologista del pensamiento y los valores occidentales. No es de extrañar que se ignore su trabajo, se puede alegar entonces, ya que este tipo de filosofía de respaldo es ahora extravagante. Sería un error. Los asuntos que aborda Gellner (conocimiento, formas de comprensión, razón, cultura, etc.) son asuntos vitales. También se puede observar que Gellner's el alcance y el punto de vista un tanto por encima de la refriega en sí mismos no están de acuerdo con la mentalidad contemporánea, que es más del momento, práctica y específica. Pero tal provincianismo, porque eso es lo que es, no tiene truco. El trabajo de Gellner es a la vez crítico, sinóptico y se enfrenta a los asuntos más importantes de la vida y las ideas humanas, por lo que debería ser un recurso importante, aunque solo sea como combatiente, para cualquier pensamiento serio sobre el futuro de la educación superior y la universidad.


Referencias


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Autores:

Eduardo Ochoa Hernández
Nicolás Zamudio Hernández
Lizbeth Guadalupe Villalon Magallan
Mónica Rico Reyes
Abraham Zamudio Durán
Pedro Gallegos Facio
Gerardo Sánchez Fernández
Rogelio Ochoa Barragán