Texto universitario

_____________________________

 

Módulo 12. Personificando una promesa en la universidad 


12.1 Introducción 


Hannah Arendt formaba parte de un ilustre círculo de artistas e intelectuales judíos que lograron escapar de la Alemania nazi durante la década de 1930. Juntos formaron lo que el historiador Tony Judt describió como “una comunidad muy especial y transitoria, esa república de letras del siglo XX formada contra su voluntad por los sobrevivientes de los grandes trastornos del siglo[1]''. Muchos, por supuesto, nunca lo lograron, entre ellos Walter Benjamin, quien murió al intentar cruzar desde la Francia ocupada a España. Entre los que sobrevivieron se encontraban Theodor Adorno, Erich Auerbach, Bertolt Brecht y la propia Arendt. Cada uno de ellos compartía una formación intelectual y cultural similar, habiendo estudiado o trabajado, si no juntos, en muchas de las mismas instituciones. Aunque diferían en edad, cada uno también había experimentado los rigores de la Primera Guerra Mundial, la breve y abortada Revolución Alemana que siguió, y los años de profunda privación económica que fueron consecuencia de los términos punitivos establecidos por el Tratado de Versalles. Trabajando en diferentes campos, en diferentes temas y en diferentes lugares, cada uno llegó a producir un trabajo que iba a tener un gran impacto en las artes y las humanidades y en las ciencias sociales y políticas para las generaciones venideras. La contribución única de Arendt a este esfuerzo colectivo fue como pensador político que insistió en trabajar fuera del marco de cualquier disciplina en particular y en asuntos de interés mundial. Ella era una pensadora incondicionalmente independiente que siempre estaba tratando de reconciliar sus valores republicanos, su creencia en el ámbito público como el espacio de la política democrática, con las complejidades pragmáticas de la política real: ¿cómo se están erosionando, denigrando o simplemente aboliendo esos valores dentro de nuestros actuales sistemas de gobierno? ¿Cómo se les empuja hacia adelante, se les da una voz, una presencia? Fundamentalmente, ¿cómo podríamos desarrollar una ciudadanía con los recursos necesarios para encontrar esa voz e insistir en esa presencia? Sin perdonar las atrocidades del fascismo, tal como se manifestaba en el nazismo, y horrorizada por la atroz versión del marxismo de Stalin, trató de articular una noción de política que fuera radicalmente diferente de ambas ideologías y, de hecho, radicalmente diferente de cualquier régimen político basado en la adherencia a una ideología particular. Pensar, argumentó Arendt, es una capacidad humana innata. Nos permite tener presente en nuestras mentes una multiplicidad de puntos de vista en un proceso que ella llamó pensamiento representativo: “los puntos de vista de más personas los tengo presentes en mi mente mientras reflexiono sobre un tema dado ... la voluntad más fuerte sea ??mi capacidad de pensamiento representativo[2]”. Esta característica innata y definitoria de la humanidad significa que nuestros horizontes mentales no son estáticos y fijos, sino que cambian y se expanden constantemente. Es, sostuvo, "esta capacidad para una" mentalidad ampliada "que permite a los hombres juzgar[3]"; y es esta capacidad para formar juicios lo que abre la posibilidad de lo que Arendt entiende por acción humana, en contraposición al comportamiento rutinario o actividad sin sentido. Si pensar implica un alejamiento del ámbito público de la acción humana, el juicio marca el punto específico de reingreso: el punto en el que la acción deliberada y considerada se convierte en una posibilidad. 


12.2 Vida y pensamiento 


Nació el 14 de octubre de 1906 en una familia judía de clase media en lo que ahora es parte de Hannover en Alemania. Tres años más tarde se mudó a Konigsberg con sus padres. Su padre murió de sífilis cuando ella tenía 7 años, después de lo cual vivió sola con su madre hasta que esta última se volvió a casar en 1920. A mediados de la década de 1920 estudió en las universidades de Berlín, Marburgo y Heidelberg. Cuando tenía 18 años, se embarcó en una relación sexual y profundamente emocional con Martin Heidegger, un profesor casado de 36 años cuyo trabajo ya había recibido elogios internacionales[4]. Completó su estudio de doctorado con Karl Jaspers sobre el tema del amor y San Agustín[5]. A raíz de su romance con Heidegger, se casó con Günther Stern en lo que iba a ser un matrimonio de apoyo mutuo pero de corta duración. Tras el incendio del Reichstag en Berlín en 1933, huyó a París vía Praga y Ginebra y comenzó 18 años como apátrida. Tras la ocupación alemana de Francia, fue detenida brevemente en el campo de internamiento de Gurs, en el suroeste de Francia. Se escapó con su madre y se dirigió a los Estados Unidos pasando por España y Lisboa, llegando a Nueva York en mayo de 1941.


Se instaló allí con su segundo marido, Heinrich Blücher, un ex miembro de la Liga Espartaco a quien había conocido en Francia. Su madre los siguió a Nueva York poco después. Diez años después, en 1951, obtuvo la ciudadanía estadounidense. Ese mismo año, su enormemente original e influyente estudio sobre el nazismo y el estalinismo, Los orígenes del totalitarismo, fue publicado con gran éxito[6] dentro de los EE. UU. Rápidamente se ganó la reputación de ser una intelectual pública controvertida y franca. Su artículo Reflexiones sobre Little Rock que se opone a la integración de las escuelas públicas impuesta por el gobierno federal como consecuencia de la decisión de 1954 de la Corte Suprema de los EE. UU., en Brown contra la Junta de Educación de prohibir la segregación escolar[7], fue juzgado tan inflamatorio por los editores de Commentary, quienes lo había encargado, que lo retiró de la publicación[8]. Ella acordó publicarlo con una nota preliminar en Dissent en 1959. Cuando su informe sobre el juicio de Eichmann se publicó inicialmente en 1963 como un artículo de cinco partes en The New Yorker, causó una tormenta de protestas y controversias en ambos lados de la el Atlántico[9]. Su respuesta, en un artículo titulado 'Mentir en la política', al documento “ultrasecreto”, The Pentagon Papers, cuyas secciones se publicaron en The New York Times y The Washington Post en 1971, no fue menos intransigente en su análisis forense de las mentiras sistemáticas y consistentes al pueblo estadounidense por parte de las autoridades gubernamentales con respecto al número de muertos y heridos resultantes de la guerra de Vietnam[10]. En 1974 sufrió un infarto mientras daba las Gifford Lectures en la Universidad de Aberdeen. Un año después sufrió un segundo infarto en Nueva York y murió el 4 de diciembre de 1975 a la edad de 69 años, dejando tras de sí un vasto y variado cuerpo de trabajo junto con el mecanografiado inacabado de su obra magna, La vida de la mente (tema de sus Gifford Lectures) que su amiga Mary McCarthy preparó para su publicación póstuma[11]. Gran parte de su amplia correspondencia con amigos y colegas en particular, Heinrich Blücher, Kurt Blumenfeld, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Mary McCarthy y Gershom Scholem también se ha publicado en los años posteriores a su muerte[12]. En sus escritos, Arendt nunca pierde contacto con la experiencia vivida de lo que está escribiendo: su experiencia de primera mano del totalitarismo, del exilio y la apatridia, y de ser judía en una sociedad peligrosamente antisemita. Estos son los temas que impulsan su trabajo y le dan un sentido de coherencia general a pesar de su inmensa variedad y variedad.


12.3 Nuevos comienzos 


La noción de natalidad, de la vida humana como un comienzo único, es fundamental para el pensamiento de Arendt. Es un elemento central dentro de una intrincada red de conceptos que abarca todo su corpus: una red que incluye acción, apariencia, libertad, juicio, trabajo, natalidad, pluralidad, persuasión, poder, espacio público, violencia y trabajo. Su preocupación de toda la vida por estos conceptos, sus interrelaciones y las distinciones entre ellos, es una característica más de su trabajo. El patrón cambia con cada nuevo cambio del caleidoscopio, cada nuevo giro del argumento, pero los elementos conceptuales centrales permanecen constantes. Para comprender el modo de pensamiento de Arendt, debemos prestar mucha atención a su uso distintivo de estos conceptos. Por ejemplo, la distinción, como se detalla en Sobre la violencia, entre el poder como empoderamiento a través de la acción colectiva y la fuerza (particularmente cuando se expresa a través de la violencia) como destructivo del poder es crucial para comprender su pensamiento a medida que se desarrolla en toda la gama de sus políticas. escritura[13]. De manera similar, su distinción entre el trabajo como el tipo de actividad humana que se requiere para la supervivencia humana y el trabajo como el tipo de actividad involucrada en la creación de un mundo artificial donde la vida tiene cierta durabilidad y permanencia, no solo es central para el argumento desarrollado en La Condición humana, pero sustenta todo su pensamiento sobre el desarrollo de la sociedad humana y el surgimiento de la sociedad de consumo posterior a la Segunda Guerra Mundial[14]. El trabajo, a diferencia del trabajo, produce los artefactos perdurables de la civilización y la cultura humana. La natalidad, el hecho incontrovertible del nacimiento humano, está vitalmente conectado con la noción de acción de Arendt: “el nuevo comienzo inherente al nacimiento puede hacerse sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de comenzar algo nuevo, es decir, de actuar''. El nuevo comienzo inicial presagia una entrada única en el mundo humano, pero este primer nacimiento abre la posibilidad de nuevos comienzos en los que el individuo ingresa al mundo de la acción humana: en este sentido de iniciativa, un elemento de acción, y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades humanas”. Aunque enfatiza la capacidad humana para comenzar, para iniciar, no actuamos de forma aislada. Actuar es afirmar tanto la humanidad común de uno como la agencia humana única de uno. A través de nuestras acciones insertamos nuestro propio yo distintivo en nuestro mundo compartido de asuntos humanos. La educación fue para Arendt una de las puertas de entrada a ese mundo. Sin embargo, hizo una clara distinción entre la educación de los niños y la educación de los adultos jóvenes. Sus dos ensayos sobre el primero, Reflexiones sobre Little Rock y La crisis en la educación, se basan en la premisa de que los niños aún no están formados y que los adultos tienen la responsabilidad de guiarlos en el mundo de los asuntos humanos mientras protegen ellos desde la explosión y la torre de ese mundo. Esta suposición estaba detrás de su muy cuestionable ataque a la imposición federal de la escolarización integrada, como se adelanta, sobre los peligros de una disminución constante de los estándares elementales en todo el sistema escolar. Arendt parece haber sido muy consciente de la vulnerabilidad del niño en un mundo adulto. Sus puntos de vista sobre la educación de los adultos jóvenes y sobre el papel de la universidad en ese proceso eran marcadamente diferentes. Los pocos informes que tenemos sobre su propio estilo de enseñanza dentro del contexto universitario sugieren que ella estaba principalmente preocupada por permitir que sus estudiantes pensaran por sí mismos, expresaran sus propias opiniones, discutieran y deliberaren entre ellos. Jerome Kohn, estudió con Arendt a fines de la década de 1960. En un intercambio de cartas con Elisabeth Young-Bruehl, otra ex alumna de Arendt que se convirtió en su biógrafa, Kohn recuerda la experiencia de ser enseñada por Arendt durante ese período de disturbios estudiantiles y violentas manifestaciones contra la guerra de Vietnam. Para esta teórica de la acción, la enseñanza en sí misma era una actuación sin ensayar, especialmente en el toma y daca, lo que ella llamó el libre para todos del seminario, donde hizo a sus estudiantes preguntas reales en lugar de retóricas y respondió: por lo general de formas totalmente inesperadas, a la de ellos. En su seminario, cada participante era un ciudadano, llamado a dar su opinión, a insertarse en esa polis en miniatura para hacerla, como ella dijo, un poco mejor[15]. En Sobre la violencia, Arendt arremetió contra lo que ella veía como este nuevo cambio hacia la violencia en el pensamiento de los revolucionarios. Lo que encontró particularmente impactante fue la difuminación de la distinción entre poder y violencia (conceptos que, como hemos visto, consideraba antitéticos). Reservó algunas de sus críticas más agudas para Jean-Paul Sartre, a quien consideraba que glorificaba falsamente la violencia en nombre del empoderamiento, pero tenía poco tiempo y poco contacto con cualquiera de los intelectuales de moda de la margen izquierda de la época, con la excepción de Albert Camus, cuya integridad moral y honestidad admiraba mucho. En una carta a Blücher enviada desde París el 1 de mayo de 1952, ella escribió: "Ayer estuve con Camus; él es sin duda el mejor hombre que tienen Francia. Todos los demás intelectuales son como mucho soportables[16]". Su actitud hacia la desobediencia civil no violenta fue muy diferente. El 19 de febrero de 1965, escribió a su amigo y primer mentor, Karl Jaspers, sobre las protestas estudiantiles en la Universidad de California, Berkeley, donde los estudiantes se manifestaban por el derecho a ser políticamente activos en el campus, a tener voz en las decisiones universitarias. y poner fin a la discriminación contra los estudiantes de minorías: “su organización es excelente. En Berkeley lograron todo lo que se propusieron, y ahora no pueden ni quieren detenerse''. Agregó que los estudiantes involucrados en las protestas ahora “saben lo que es actuar de manera efectiva[17]'' (Kohler y Saner 1992, pág.583). El campus se había convertido en una extensión del “libre para todos” de la sala de seminarios: un “gratis para todos” organizado en el que “cada participante era un ciudadano”, llamado a dar su opinión, a insertarlo o ella misma en esa polis en miniatura para hacerlo ... “un poco mejor[18]”. 


Arendt no estaba sugiriendo una carrera precipitada del pensamiento a la acción. Ella insistió en que el pensamiento y la acción son distintos, y que el juicio es algo diferente nuevamente. Sin embargo, estos conceptos están vitalmente conectados. Sus nociones de "pensamiento representativo" y ampliación de la mente", escribe Dana Villa, "señalan la facultad del juicio como una especie de puente entre el pensamiento y la acción[19]". Solo cuando el pensamiento ha hecho su trabajo y se han formado juicios, comienza la acción; pero, a la inversa, "solo cuando la acción ha cesado y palabras como coraje, justicia y virtud se vuelven genuinamente desconcertantes, comienza el pensamiento". Lo que une pensamiento, acción y juicio es la noción de pluralidad, “Sabemos por experiencia”, escribe Arendt en su “Introducción a la política” que formó la base de un curso que dio en la Universidad de Chicago en 1963, que nadie puede captar adecuadamente el mundo objetivo en su realidad completa por su cuenta. Ella continúa: si alguien quiere ver y experimentar el mundo como “realmente’ es, solo puede hacerlo entendiéndolo como algo que es compartido por muchas personas, se encuentra entre ellos, mostrándose de manera diferente para cada uno y comprensible solo para los demás. En la medida en que muchas personas pueden hablar de ello e intercambiar opiniones y perspectivas entre sí, frente a frente.  Comprender el mundo es en toda su pluralidad. Solo a través de un proceso de comprensión compartida podemos comenzar a formar juicios que nos posicionen y definan dentro de ese mundo. Cuando estos juicios se fusionan en torno a intereses comunes, los individuos logran la agencia colectiva necesaria para la acción concertada. Esta dialéctica de pensamiento, juicio y acción se encuentra en el corazón del pensamiento político de Arendt tal como se desarrolló a raíz de su pionera los orígenes del totalitarismo. Sugiere la necesidad de un espacio intermedio en el que se permita el libre juego del pensamiento, el juicio y la acción: un espacio seguro entre el mundo privado del pensamiento solitario y el mundo público de la acción humana; un espacio en el que se puedan ventilar opiniones y poner a prueba juicios. La amistad, como he argumentado en otra parte, constituyó para Arendt uno de esos espacios intermedios que permite a los individuos prosperar juntos[20]. La educación proporciona un espacio similar: un espacio privilegiado en el que aventurarse, probar el agua, pensar con mentalidad ampliada; eso significa que entrena su imaginación para ir de visita en la revisión de la literatura son fronteras.


12.4 El poder de la promesa 


Las historias que nos contamos sobre nosotros mismos revelan a un agente, pero, escribe Arendt, "este agente no es un autor ni un productor". Enredados como estamos en innumerables voluntades e intenciones en conflicto, los resultados de nuestras acciones chocan y se fusionan de maneras totalmente impredecibles. Tal es la imprevisibilidad, afirma Arendt, que la acción casi nunca logra su propósito. Esta imprevisibilidad, ella sostiene, es el precio que pagamos por la irreductible pluralidad de la condición humana: una condición que resulta de nuestra libertad de voluntad y resulta en la maraña de consecuencias imprevistas e imprevisibles. Somos iguales en nuestra capacidad de acción compartida, nuevos comienzos; pero distinto en las acciones particulares que definen nuestras trayectorias únicas. Los seres humanos pueden minimizar el impacto de lo impredecible actuando en conjunto y reduciendo así el choque de voluntades e intenciones en conflicto. Cuando actuamos de esta manera generamos lo que Arendt entiende por poder, cuya única limitación de la cual es la existencia de otras personas... El poder humano corresponde a la condición de pluralidad para empezar". Sin embargo, el poder “depende del acuerdo temporal y poco confiable de muchas voluntades e intenciones” a menos que se le proporcione la durabilidad y la permanencia potencial de acuerdos vinculantes que se erigen como un baluarte contra la incertidumbre del mundo[21]. Arendt escribió sobre tales acuerdos con referencia al poder de la promesa", cuyo efecto es "la ampliación enorme y verdaderamente milagrosa de la dimensión misma en la que el poder puede ser efectivo[22]". No podemos predecir ni controlar el futuro en virtud de nuestras promesas vinculantes, pero podemos comenzar a dar forma y trabajar hacia un futuro común. Es esa dimensión de la ampliación temporal, la ampliación enorme y verdaderamente milagrosa, la que da validez a la promesa. Las instituciones públicas son la encarnación del tipo de promesas a las que Arendt se refiere aquí: promesas relativas, por ejemplo, a nuestra salud y bienestar, nuestro acceso a la justicia, el derecho de todo niño y joven a una educación básica. Sin nuestros hospitales, tribunales de justicia, escuelas y universidades, las prácticas que asociamos con estas instituciones carecerían de los medios para su desarrollo a lo largo del tiempo. Podemos criticar nuestras instituciones, pero, sin ellas, las promesas que encarnan serían infundadas. Su existencia como piedras angulares de la sociedad liberal y democrática reivindica la famosa definición de sociedad de Edmund Burke como una asociación “no solo entre los que están vivos, sino entre los que están vivos, los que están muertos y los que van a nacer”. Aunque la propia Arendt no hizo la conexión, podríamos ver a las universidades como la encarnación de una promesa hecha por una generación a las generaciones venideras de transmitir las verdades, aunque parciales y provisionales (pero siempre ganadas con esfuerzo), que se hayan recopilado de los estudios en curso. práctica de investigación, becas y docencia. Por supuesto, tales verdades son constantemente revisadas, desafiadas y refinadas por la llegada de los nuevos y los jóvenes. De hecho, sin esos nuevos comienzos, la verdad se volvería irrelevante y, con el tiempo, se convertiría en una mentira o, lo que es peor, en una de las viejas mentiras utilizadas para justificar lo injustificable. Sin embargo, la responsabilidad de cada generación de transmitir los bienes de su aprendizaje colectivo y, al hacerlo, exponerlos al escrutinio de las generaciones futuras, sigue siendo de suma importancia. En su ensayo sobre Verdad y política, Arendt trazó una distinción entre "verdad racional" y "verdad fáctica". "Los hechos y los acontecimientos", argumentó, "son cosas infinitamente más frágiles que los axiomas, los descubrimientos, las teorías, incluso las más salvajemente especulativas producidas por la mente humana". Además, insistió, una vez que se pierde una “verdad fáctica”, en oposición a una “verdad racional”, ningún esfuerzo racional la traerá de vuelta: tal vez las posibilidades de que las matemáticas euclidianas o la teoría de la relatividad de Einstein, y mucho menos la filosofía de Platón, no son muy buenas tampoco, pero son infinitamente mejores que las posibilidades de que un hecho de importancia, olvidado o, más probablemente, mentido, llegue algún día ser redescubierto[23]. Al destacar tanto la vulnerabilidad como la importancia de la “verdad fáctica”, Arendt anticipa la insistencia de Edward W. Said de que la tarea principal del intelectual es “proteger y prevenir la desaparición del pasado” y, a través de la práctica de la investigación, la erudición y la enseñanza, oponerse a la desfiguración, el desmembramiento y el desmembramiento odiosos de experiencias históricas significativas que no tienen lobbies lo suficientemente poderosos en el presente y, por lo tanto, merecen el despido o el menosprecio[24]. La urgencia de esa tarea se destaca en el severo recordatorio de Richard J. Bernstein de lo que puede suceder en las sociedades que desdibujan la distinción entre verdad y falsedad: lo que sucedió tan descaradamente en las sociedades totalitarias lo practican hoy los principales políticos. En resumen, existe el peligro constante de que se utilicen poderosas técnicas de persuasión para negar la verdad fáctica, transformar los hechos en una opinión más y crear un mundo de "hechos alternativos[25]". Pero la verdad solo puede ser valorada por aquellos que tienen una disposición hacia la veracidad. Podemos diferir en cuanto a qué cualidades personales constituyen tal disposición y cómo se adquieren, pero sin ellas y la posibilidad de que sean adquiridas y lecturas quiridas por generaciones sucesivas no sería posible proteger contra y prevenir la desaparición del pasado. La propia Arendt puso gran énfasis en lo que ella veía como la naturaleza existencial de la verdad: su manifestación en las disposiciones y cualidades humanas que son únicas de un individuo en particular. Al aceptar el Premio Lessing de la Ciudad Libre de Hamburgo en 1959, habló del legado filosófico de Lessing no solo en términos de sus ideas, sino también en términos de sus cualidades personales únicas, la principal de las cuales identificó como su apertura a incesante y continuo discurso: nunca tuvo muchas ganas de pelear con alguien con quien había entrado en una disputa; se preocupaba únicamente por humanizar el mundo mediante un discurso incesante y continuo sobre sus asuntos y las cosas que había en él. Quería ser amigo de muchos hombres, pero no hermano de ningún hombre[26]. De manera similar, en su artículo de 1957 en honor a la vida y obra de Karl Jaspers, escribió sobre su amigo y ex mentor como un individuo excepcionalmente generoso que, en su comunicabilidad ilimitada, encarnaba el principio fundamental en torno al cual se articulaba su trabajo: el principio en sí es la comunicación; la verdad, que nunca puede ser captada como contenido dogmático, emerge como sustancia “existencial” clarificada y articulada por la razón, comunicándose y apelando al existir razonable del otro, comprensible y capaz de comprender todo lo demás... La verdad misma es comunicativa, desaparece y no se puede concebir fuera de la comunicación[27].


Sin el compromiso y la interacción activos de las mentes humanas, los hechos, los axiomas y las teorías se reducen a un contenido más dogmático ”. La verdad requiere un ethos, toda una serie de disposiciones, una cultura de curiosidad e indagación, de discurso crítico y argumentación, si quiere hablar al futuro y permitir que el futuro responda. Uno de los grandes logros de Arendt como intelectual público fue abrir los espacios institucionales dentro de los cuales tal cultura podría desarrollarse y florecer. Su propio apartamento en Nueva York, compartido con Heinrich Blücher, se convirtió en un centro de diálogo intelectual y convivencia; Schocken, la editorial de Nueva York donde trabajó como editora a fines de la década de 1940, se convirtió en un foco importante de nuevas ideas e intercambio cultural; y, por supuesto, la sala de seminarios y la sala de conferencias se convirtieron, bajo su tutela, en un lugar de diálogo en el que se desarrollaron y desafiaron ideas, se formularon y exploraron preguntas y se animó a los estudiantes a pensar por sí mismos. Arendt, como muchos de su generación, fue testigo de cómo el mundo descendía a la inhumanidad más desoladora. El surgimiento del totalitarismo fue, argumentó, un evento sin precedentes y quedó fuera de todas las categorías morales y políticas existentes; fuera de cualquier concepción existente de criminalidad. Ella creía que la tarea de su generación era recuperar nuestra humanidad compartida, nuestra capacidad para nuevos comienzos, y restaurarla para las generaciones futuras. Esa tarea es tan urgente ahora como entonces. Ahora, como entonces, el autoritarismo va en aumento, la retórica anti-pluralista se vuelve cada vez más estridente y la antipolítica del populismo mayoritario erige cada vez más fronteras[28]. La educación no ofrece panaceas; no hay soluciones fáciles; no hay certezas. Sin embargo, Arendt insistió en que la educación es donde debe comenzar cada generación para emprender la tarea de recuperación y, al hacerlo, cumplir su promesa para las generaciones venideras. 'Educación', escribió Arendt (y aquí se refería a la educación de niños y adultos jóvenes): es el punto en el que decidimos si amamos al mundo lo suficiente como para asumir la responsabilidad de él y, de la misma manera, salvarlo de eso. ruina que, si no fuera por la renovación, si no fuera por la llegada de los nuevos y los jóvenes, sería inevitable. 


12.5 Reflexiones finales 


Arendt no desarrolló una teoría de la educación ni una exposición extensa sobre los fines y propósitos de la educación. Tampoco se pronunció nunca sobre el papel, la función o la idea de la universidad dentro de la sociedad "occidental" (o, de hecho, en cualquier otra sociedad). Ella era muy consciente de que las universidades de Alemania no solo se habían coludido, sino que también habían abrazado el fascismo. También era consciente de que uno de sus mentores, a saber, Heidegger, había sido cómplice de la destitución de colegas judíos de sus puestos académicos; había sido un entusiasta partidario de Hitler; y no había ofrecido ninguna explicación o disculpa por sus acciones en apoyo de un régimen fascista que buscaba destruir las bases morales de la educación liberal. No es de extrañar que eligiera mantener su distancia de un sistema institucional que había fallado abyectamente a la altura del desafío del totalitarismo, ni que al mudarse de París a Nueva York eligiera vivir la vida de un intelectual itinerante con incursiones breves pero significativas en el mundo académico. Después de todo, la "idea de la universidad" había fracasado espectacularmente en manos de la burocracia. Sin embargo, las constelaciones conceptuales particulares de Arendt que han sido el foco principal de pensamiento, juicio y acción; pluralidad, imprevisibilidad y promesas: arrojan algunas ideas educativas ricas y posiblemente algunas ideas sobre cómo la universidad del siglo XXI podría definir su papel dentro de una política democrática. Primero, la educación brinda la oportunidad de nuevos comienzos, de entrar en el mundo de los asuntos humanos y de rehacernos dentro de los horizontes cada vez más amplios de la mentalidad ampliada. La universidad es, según este cálculo, el medio por el cual los estudiantes logran un sentido de responsabilidad cívica y global: un sentido de ciudadanía que va más allá de las legalidades de la ciudadanía estatal hasta las políticas transfronterizas más complejas y difusas de lo que ella denominó “mundanalidad de extender la mano”. En segundo lugar, la educación es el cumplimiento de un compromiso vinculante - una promesa - entre generaciones para preservar lo que vale la pena en el pensamiento y la cultura humanos y exponerlo al juicio de la posteridad. Desde esta perspectiva, la universidad es tanto un depósito de la sabiduría recibida y la opinión informada como el crisol dentro del cual dicha sabiduría y opinión debe ser desafiada y criticada sin cesar. Pero siempre con posibilidad de reformulación, recapitulación, de seguir adelante. En tercer lugar, la educación es el proceso mediante el cual comenzamos a asumir la responsabilidad de nuestros destinos políticos. Arendt nos enseñó que tenemos la capacidad de actuar juntos y, al hacerlo, de hacer de la libertad una realidad humana. Pero, como ella sostenía, esa libertad se basa en la noción de entendimiento compartido. En lo que nunca insistió, pero lo que podemos inferir de sus cartas y escritos, es que la universidad posiblemente sea una de las instituciones que haga posible tal comprensión compartida. No solo extender la mano y seguir adelante, sino hacerlo juntos. Arendt creía en el poder del esfuerzo colectivo. De hecho, insistió en que el poder, en oposición a la fuerza, se genera cuando, y solo cuando, las personas actúan juntas en un espíritu de entendimiento compartido basado en opiniones discutibles y controvertidas. Ella no nos proporciona ningún plano de cómo podría ser la universidad liberal, pero nos da una advertencia nefasta de que las instituciones de la sociedad civil, de las cuales la universidad liberal es una piedra angular, son un baluarte crucial contra los movimientos populistas autoritarios que una vez más están ganando ascendencia en toda Europa.


Referencias

[1] Russell, Bertrand & Gray, John. (2021). Philosophy in the Twentieth Century. DOI: 10.4324/9781003227632-5.

[2] Weiland, Steven. (1999). Biography, Rhetoric, and Intellectual Careers: Writing the Life of Hannah Arendt. Biography. 22. 370-398. 

DOI:10.1353/bio.2010.0006.

[3] Arendt, Hannah. (2006). Between Past and Future : Eight Exercises in Political Thought / H. Arendt.. London.

[4] Villa, Dana. (2008). Public Freedom. DOI: 10.1515/9781400837427.

[5] Barthold, Lauren. (2000). Towards an ethics of love: Arendt on the will and St Augustine. Philosophy & Social Criticism. 26. 1-20. 

DOI:10.1177/019145370002600601.

[6] Arendt, Hannah. (2018). The Origins of Totalitarianism. 

DOI:10.2307/j.ctv19fvzzk.50.

[7] Aguilar, Marcelo. (2021). Hannah Arendt y Little Rock: un examen crítico a sus reflexiones sobre el racismo. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. 38. 121-134. 

DOI:10.5209/ashf.67458.

[8] Schulman, Stephen. (2006). Responsibility and Judgment. Teaching Philosophy. 29. 184-187. 

DOI:10.5840/teachphil200629222.

[9] Arendt, Hannah. (2005). From Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Bladewell

[10] Jay, Martin. (2020). Pseudology: Derrida on Arendt and Lying in Politics. DOI: 10.1515/9780822390091-013

[11] Mulhall, Stephen. (2021). Writing the Life of the Mind. 

DOI:10.1093/oso/9780192896889.003.0003.

[12] Taylor, Gordon. (1983). The Word for Mirror: Mary McCarthy. 

DOI:10.1007/978-1-349-05634-7_5.

[13] Filner, M.F.. (2012). On male violence: Arendt, violence and dark times. 7. 35-46.

[14] Zuzanek, Jiri. (2020). Hannah Arendt: of ‘human condition’.

DOI:10.4324/9781315619170-25.

[15] Nixon, Jon. (2020). Hannah Arendt (1906–1975): Embodying a Promise in the University. 

DOI: 10.1007/978-3-030-31061-5_7.

[16] Fedier, F. (1999). Heidegger through the correspondence of Hannah Arendt and Heinrich Blucher. Infini. 25-28.

[17] Arendt, Hannah & Blücher, Heinrich. (2021). Hannah Arendt papers,.

[18] Nixon, Jon. (2015). Hannah Arendt and the Politics of Friendship.

DOI:10.5040/9781472505873.

[19] Nesbitt, Darin. (1997). Review of Villa, Dana R., Arendt and Heidegger: The Fate of the Political.

[20] Biesta, Gert. (2016). Reconciling ourselves to reality: Arendt, education and the challenge of being at home in the world. Journal of Educational Administration and History. 48. 183-192. 

DOI:10.1080/00220620.2016.1144580.

[21] Papastephanou, Marianna. (2020). Hannah Arendt, Karl Jaspers, and World Citizenship Rethought. New German Critique. 47. 21-44. 

DOI:10.1215/0094033X-8288111.

[22] Hayden, Matthew. (2013). Arendt and cosmopolitanism: The human conditions of cosmopolitan teacher education. Ethics & Global Politics. 5. 239-258. 

DOI:10.3402/egp.v5i4.20271.

[23] Arendt, Hannah. (1961). In: Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought.

[24] Mitchell, W.. (2005). Said: Humanism and Democratic Criticism. Journal of Palestine Studies - J PALESTINE STUD. 34. 102-103. 

DOI:10.1525/jps.2005.34.3.102.

[25] Wilford, Paul. (2019). Richard J. Bernstein, Why Read Hannah Arendt Now. Graduate Faculty Philosophy Journal. 40. 601-605. 

DOI:10.5840/gfpj201940234.

[26] Arens, K.. (2016). Hannah Arendt Translates Culture: Men in Dark Times. Monatshefte. 108. 535-559. 

DOI:10.3368/m.108.4.535.

[27] Virtanen, Petri & Raisio, Harri & Jalonen, Harri & Puustinen, Alisa. (2020). The emergence of administrative evil: A complexity theoretical study of Arendtian dark times.

[28] Collins, Harry & Evans, Robert & Durant, Darrin & Weinel, Martin. (2020). What Is Populism?. 10.1007/978-3-030-26983-8_4.

 

____________________________________________________

Autores:

Eduardo Ochoa Hernández
Nicolás Zamudio Hernández
Lizbeth Guadalupe Villalon Magallan
Mónica Rico Reyes
Abraham Zamudio Durán
Pedro Gallegos Facio
Gerardo Sánchez Fernández
Rogelio Ochoa Barragán